چهارشنبه ۳۱ شهریور ۱۴۰۰

صوم 87-86


28. کتاب صوم/سال‏ اول 86/09/10

باسمه تعالی

کتاب صوم/سال‏ اول : شماره 28 تاریخ : 86/09/10

بحث راجع مسأله صحیحه علی بن مهزیار که استفاده می‏شد اگر کسی نذر کند در سفر در ماه رمضان روزه بگیرد، اشکالی ندارد و باید عمل کند، بعد عنوان می‏شود، یک مقداری فی الجمله بحث کردیم ولی بحث جاری متوقف به این نیست که این مسئله تمام بشود، درباره اینکه آیا می‏شود به این روایت اخذ کرد، ان شاء الله بعداً بحث می‏کنیم.

عمده این است که یک مطلب مورد اتفاق بزرگان و علماء است و من مراجعه کردم مخالفی در مسأله نیافتم که سه روز روزه مستحبی در مدینه برای حاجت استحباب دارد و به آن ترغیب شده است. مورد بحث است که آیا مسافر می‏تواند در مسافرت روزه واجب یا مستحب بگیرد، واجب را معمولا نمی‏تواند مگر بعضی از مستثنیات که آنها را بعد بحث می‏کنیم، مستحب محل خلاف است که آیا می‏تواند یا نه، کسانی هم که می‏گویند حرام یا مکروه است، این سه روز در مدینه را استثناء می‏کنند، مرحوم محقق که در ماه رمضان جایز نمی‏دانست، اصل روزه در سفر را انکار نمی‏کند و مشروع و جایز می‏داند و می‏گوید که مسافر می‏تواند سه روز به قصد حاجت بجا بیاورد، علتش هم دو روایت معتبر ؛ صحیحه معاویه بن عمار که مرحوم شیخ نقل کرده و صحیحه حلبی که مرحوم کلینی نقل کرده، و یک روایت مرسل است. مرحوم علامه، مرحوم صاحب مدارک، مرحوم صاحب ذخیره، مرحوم صاحب حدائق و کسانی که مستحب را در رمضان اشکال کرده‏اند، اصل این مطلب را قائل هستند، چون دو روایت معتبر و یک مرسله در کامل الزیارات هست که این هم مؤید است. البته سند روایت حلبی که کافی نقل کرده، این است «عَلِیُ‏ بْنُ‏ إِبْرَاهِیمَ‏ عَنْ‏ أَبِیهِ‏ عَنْ‏ حَمَّادٍ عَنِ‏ الْحَلَبِیِ‏ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام»[1]، بحث جاری بر این نکته متوقف نیست ولی اشاره به آن بی فایده هم نیست که ابراهیم بن هاشم را ما صحیحه می‏دانیم و بر اساس مبنای متأخرین هم تقریبا مسلم شده است که روایات ابراهیم بن هاشم صحیحه است و در اعتبار این روایت حرفی نیست. به نظر ما اگر این را هم قائل نشدیم و روایات ابراهیم بن هاشم را حسنه دانستیم که مشهور بین سابقین چنین بوده است، ولی ما این روایتی را که ابراهیم بن هاشم در سندش قرار گرفته، حتی بنابر مبنای سابقین صحیحه می‏دانیم، علتش هم این است که طبق تحقیق، ابن ابی عمیر از سند افتاده است، چون این سند خیلی مکرر است، اگر کسی ترتیب الاسانید مرحوم آقای بروجردی را ببیند که اسانید را پشت سر هم نوشته، متوجه سقط می‏شود. ابراهیم بن هاشم از حماد مستقیماً هم روایت دارد منتها از حماد بن عیسی، اما این اسناد مکرر، «حماد» در این طریق، «حماد بن عثمان» است و «عن الحلبی» یعنی «عبید الله حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام». حالا اینجا سؤال پیش می‏آید که بعد از اینکه ابراهیم بن هاشم از حماد روایت دارد، اینجا هم که حماد بن عثمان ندارد، آنطوری که مرحوم صدوق تعبیر می‏کند، ابراهیم بن هاشم، حماد بن عثمان را درک نکرده است، می‏گوید بعضی اشتباه کرده‏اند و خیال کرده‏اند که او را هم درک کرده است، ابراهیم بن هاشم از حماد بن عیسی روایت دارد، حماد بن عیسی هم از حلبی روایت دارد، چرا اینجا بگوییم سقط شده است؟ علت اینکه قائل هستیم که در اینجا سقط شده و این عبارت از همان سند مکرر است که ابن ابی عمیر در سندش است، این است که کافی یک خصوصیتی دارد و احتمالاً در کتب سلف همینطوری بوده است، کافی با کتاب‏های مرحوم صدوق و جاهای دیگر تفاوت‏دارد، با تهذیب و استبصار هم فرق دارد، در تهذیب و استبصار اول یک روایتی را شروع می‏کند می‏گوید ابن ابی عمیر مثلاً از حماد عن الحلبی، مرحوم شیخ طوسی که ابن ابی عمیر را درک نکرده است، بین زمان او و ابن ابی عمیر فاصله است، برای این واسطه ساقط شده در بین، آخرش مشیخه دارد، آنجا تعیین می‏کند و می‏گوید هر جا ابن ابی عمیر در اول سند قرار دادیم، طریق ما به ابن ابی عمیر به این طریق است و طریق خودش را ذکر کرده است، مشیخه آخر تهذیب و استبصار برای اشاره به سقطهای اول سند است که به اصطلاح درایه می‏گویند این سند معلق است، یعنی قسمت اول سند ذکر نشده، برای اینکه سند از تعلیق بیرون بیاید و متصل و مسند باشد، مشیخه این نقصیه را جبران می‏کند، این خاصیت مرحوم صدوق در کتاب‏هایش و در من لا یحضر هم مشیخه دارد که در آخر ذکر می‏کند، تهذیب و استبصار اینطوری است. اما مرحوم کلینی اینطوری نیست، و مشیخه ندارد ولی موقعی ابن ابی عمیر را اول سند قرار می‏دهد که در سند قبلی تا ابن ابی عمیر سند ذکر کرده باشد، مرحوم کلینی حسن بن محبوب را که درک نکرده، اول سند قرار می‏دهد ولی در سند متقدم یک سندی به حسن بن محبوب رسانده، بعد سند بعدی عوض اینکه بگوید «و بهذا الاسناد عن الحسن بن محبوب»، «بهذا الاسناد» را نمی‏گوید و عملاً به معنای «بهذا الاسناد» است، برای مشیخه نمی‏گذارد و همانجا تعیین می‏شود که به چه طریق است. اینجا که می‏گوید «علی بن ابراهیم عن ابیه عن حماد عن الحلبی عن ابی عبد الله علیه السلام»، پشت سرش اول سند، ابن ابی عمیر قرار گرفته است، ابن ابی عمیر را که مرحوم کلینی درک نکرده است، پس سند معلق است، اول سند ذکر نشده است، رسم مرحوم کلینی هم این است در جائی تعلیق می‏کند که قبلا ذکر کرده باشد، این خودش قرینه برای سقطی است که در اینجا واقع شده و این عبارت از همان سندی است که به کتاب عبید الله حلبی در کافی است. شاید هزار مورد چنین است «علی بن ابراهیم عن ابن ابی عمیر عن الحماد عن الحلبی». پس، این را از کتاب عبید الله حلبی نقل کرده است، کتاب عبید الله حلبی از کتب بسیار مشهور بوده است و دارای طرق صحیحه و معتبر است که احتیاجی به این طریق مرحوم کلینی نداریم، به فهرست شیخ نگاه کنید، طریق‏های معتبری وجود دارد، نجاشی می‏گوید طرق خیلی زیاد به این کتاب است منتها ما با یک طریق نقل می‏کنیم. چون طریق این سندها طریق به کتاب حلبی است، فرضاً ابراهیم بن هاشم حسنه باشد ولی کتاب حلبی به طرق متعدد صحیحه نقل شده است و این کتاب حلبی مثل کافی است که به طرق زیاد از او نقل شده است.

صحیحه حلبی و صحیحه معاویه بن عمار مؤید به مرسله کامل الزیارات است، این روایات ترغیب کرده و گفته اگر سه روز شما در مدینه ماندید، روزه بگیرید و فلان دعا را برای حاجت بخوانید، سه روز که مسافر قصد اقامه نکرده، این را تعبیر می‏کند، این روایت را همه آقایان از نظر سندی قبول کرده‏اند و از نظر ماه رمضان و غیر ماه رمضان اطلاق دارد. برای قول کسانی که می‏گویند در ماه رمضان نافله و واجب جایز نیست، وجوهی ذکر شده بود که یکی اصل قاعده اشتغال بود که ما این را گفتیم درست نیست و درست هم باشد، در مقابل اطلاق لفظی، قاعده اشتغال راه ندارد. دوم عموماتی بود که می‏گوید لیس من البر صیام فی السفر، ولی این عام قابل تخصیص است، بعضی بالاتفاق تخصیص خورده است، کسی که قربانی ندارد و متمکن نیست، باید روزه بگیرد، سه روز را در مکه می‏گیرد، آیه قرآن هم هست که تخصیص زده است، این عامی که پیغمبر فرموده، عامی قابل تخصیص است و فی الجمله تخصیصش هم قطعی و مسلم است که در واجبات مسلم است، آیا در مورد استحبابی در ماه رمضان صوم در سفر تخصیص خورده است؟ ما به عموم صحیحه معاویه بن عمار و حلبی تمسک می‏کنیم و تخصیص می‏زنیم، چون أخص مطلق است. پس، این عمومات ملازمه ندارد که حکم کنیم که در سفر در ماه رمضان جایز نیست، اگر قرار بود حکم کنیم، باید ماه رمضان و غیر رمضان را یکسان بدانیم و بگوییم در هیچکدام جایز نیست و این خلاف مسلم و خلاف دو روایت صحیحه مؤید به مرسله کامل الزیارات است.

پس، مورد بحث که این بود که آیا در ماه رمضان روزه دیگری برای مسافر مشروع هست یا نه، بر خلاف نظر آقای خوئی که حاضر را هم مشروع می‏داند، حاضر مشروع نیست، آیا برای مسافر مشروع است یا مشروع نیست؟ خود این دو صحیحه برای اثبات مشروعیتش کافی است. این مسأله به نظر ما خیلی صاف است، مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای حکیم از ترس اجماع جرأت نکرده‏اند که این را بگویند که ما عرض کردیم شهرت قوی بر عکس این است، بین سابقین نمی‏توانیم دعوای شهرت کنیم که شهرت بر جواز است، و حتی بین متأخرین هم شهرت بر عدم جواز نیست، اگر آن طرفش شهرت نباشد، قواعد هم که قبول دارند که صحت را اقتضا می‏کند، این صحیح است.

(سؤال و پاسخ استاد): هیچ روایت آنطور نداریم، آن که در رمضان برای حاضر استفاده می‏شود، خود روزه ماه رمضان را باید بگیرد، دیگری صحیح نیست، غیر از این یک روایت راجع به اینکه در ماه رمضان علی وجه الاطلاق نمی‏شود روزه گرفت، نیست، بعضی فتاوا که گفته در ماه رمضان جایز نیست، می‏گوید باید برای خود ماه رمضان روزه بگیرد، اگر بجا آورد برای رمضان حساب است، این پیداست که برای حاضر است. بعضی دیگر مثل کافی ابو الصلاح، غنیه، جامع الخلاف می‏گویند در ماه رمضان روزه صحیح نیست، به دلیل اینکه مأمور است برای خود ماه رمضان بجا بیاورد، خود همین تعلیل به یک امر عرضی، دلیل بر این است که ذاتاً اشکالی ندارد، چون حاضر است، وظیفه برای ماه رمضان است و برای دیگری جایز نیست. خلاصه، در کلمات قوم و روایات، یک روایت هم ندارد که در ماه رمضان مطلقا جایز نیست.

مسأله 7: «اذا نذر صوم یوم بعینه لا تجزئه نیه الصوم بدون التعیین انه للنذر و لو اجمالا کما مرّ، و لو نوی غیره فان کان مع الغفله عن النذر صح، و ان کان مع العلم و العمد ففی صحّته اشکال»[2]. بحثی است که کسی نذر کرده فلان روز معین را روزه بگیرد، مرحوم سید می‏فرماید که باید روزه‏ای که می‏گیرد به قصد همین وفاء به نذر باشد و لو قصد اجمالی، و لو یادش هم نیست و نمی‏داند نذر است، کفاره است، می‏گوید آن که به گردن من است، به آن حساب می‏آورم، این هم کافی است، منتها مورد بحث را این قرار داده که اگر شخصی که نذر کرده، منذور را قصد نمی‏کند بلکه ضد منذور را قصد می‏کند، نذر می‏کند که روزه مستحبی بجا بیاورد و کفاره را در آن روز انجام می‏دهد، آنجا می‏فرماید که اگر از نذر غفلت کرد و ضد منذور را قصد کرد، صحیح است و اشکالی ندارد، ولی اگر عامداً و عالماً می‏دانست که چنین نذری دارد و می‏دانست که وفاء به نذر واجب است، معذالک ضد واجب را عالما و عامدا انجام داد، خلاف شرع کرده است، آیا از نظر وضعی مجزی است یا نه، به درد منذور خودش می‏خورد یا نه، ایشان تردید دارد.

کلام مرحوم سید مشتمل بر سه قطعه است؛ یکی این است که عمل به نذر اقتضا می‏کند که به قصد نذر باشد تا امر نذری ساقط بشود، این وجهش چیست؟ مرحوم آقای حکیم وجهی ذکر می‏کند که آقای خوئی آن وجه را نمی‏پذیرد. مرحوم آقای حکیم می‏فرماید که اینطور که از روایات استفاده می‏شود که نذر با واجبات دیگر فرق دارد، نذر جنبه دینی هم هست، شخص خودش را مدیون پروردگار می‏کند. یک بحثی در عروه هست، مرحوم سید محمد کاظم دارد و مشهور بر خلافش است و آن این است که مورد بحث است که اگر کسی واجبات مانند نماز، روزه، حج را بجا نیاورده بود، آیا این مانند سایر دیون است که باید از اصل مال خارج بشود و بعد زیاد آمد و وصیت هم نبود، تقسیم ورثه بشود، یا از ثلث مال خارج می‏شود و واجبات احکام دین ندارد و باید با وصیت مقدم بر تقسیم ارثی باشد؟ مشهور بین علماء قائل هستند که واجبات مثل نماز و روزه و مشابهاتش از ثلث خارج می‏شود، اگر وصیت نکرد، بر ورثه لازم نیست که اخراج کنند، وصیت کرد و زائد بر ثلث نبود، باید خارجش کنند، مثل دین‏های دیگر نیست. منتها در اینها بعضی از واجبات را احکام دین بار کرده‏اند، یکی حج است، گفته‏اند اگر حج کسی مانده باشد، مانند سایر دیون از اصل مال خارج می‏شود، یکی نذر است، انسان نذر کرده بود کاری را در زمان حیاتش انجام دهد و انجام نداد، بعد از وفاتش ورثه باید انجام بدهند. مرحوم سید می‏فرماید در همه واجبات، ذمه شخص مشغول به دین به پروردگار است و باید این را انجام بدهد، یک شعر معروفی شنیده‏ام مداحان می‏خوانند که سروده حسان راجع به امیرالمؤمنین است:

نماز بی ولای او عبادتی است بی وضو

به منکر علی بگو نماز خود قضا کند

من عرض می‏کردم که این شعر درستی نیست، برای خاطر اینکه منکر علی در حال انکار بخواهد این کار را بکند، قضا و ادایش مثل هم است و فایده‏ای ندارد و اگر مستبصر بشود، ساقط می‏شود و همان اعمال قبل از استبصارش قبول است، پس، در چه حالی باید قضا کند؟ می‏گفتم شعر را باید اینطور بخوانیم: به منکر علی بگو که دین خود ادا کند، اینها تعهد کرده‏اند که عبادت شیطان نکنند و ولایت را بپذیرند، منکر علی باید ولایت را قبول کند، قهراً آن نمازش هم قبول می‏شود. خلاصه، مرحوم سید می‏فرماید که اشخاص مدیون خدا هستند و اشتغال ذمه است و قبل از وصیت اداء دین باید بشود، این هم که ذمه‏اش مشغول است. در مقابلش غیر مشهور است که حق هم با غیر مشهور است، اینها می‏گویند اشتغال ذمه یعنی لزوم اداء، لزوم اداء که یک حکم تکلیفی است، اگر معلول حکم وضعی باشد، دینی است شخص دارد وضعاً، حکم وضعی علم و جهل در آن دخالت ندارد، عجز و قدرت دخالتی ندارد، یک حکم وضعی است که شخص مدیون می‏شود منتها لزوم ادائش علم می‏خواهد، قدرت می‏خواهد، می‏گویند اشتغال ذمه‏ای لازم است از اصل مال خارج بشود که حکم وضعی دینی باشد، آن حکم وضعی دینی که یک حکم عامی است که علم و جهل و قدرت در آنها شرط نیست، آن منشأ شده باشد تکلیف بیاورد که شما اداء کنید و همه واجبات چنین نیست. در مسأله حج هست، روایت هم هست، راجع به نذر می‏توانیم بگوییم اینها دین است، نتیجه دین این است که کسی قادر و عالم است باید دینش را اداء کند، ولی در اصل مدیون بودن، قدرت و علم شرط نیست، ولی واجبات دیگر را می‏گوییم دلیلی نداریم که دینیتی باشد که اثر آن دینیت واجب باشد، مدیون باشد؟ گفته‏اند هم روایت دارد و هم اینکه با کلمه «لله علی الناس حج البیت»[3]، مثل لزید علی کذا، همین لام با علی که متعدی می‏شود خودش را مدیون زید می‏کند، آیه قرآن هم می‏فرماید شما بدهکار به پروردگار هستید و در این بدهکاری ممکن است شخص عاجز است و نمی‏تواند بجا بیاورد و یا غافل است، حج مستقر شده، غفلت هم داشته باشد، تکلیف ساقط است، چون الآن که نمی‏داند، ولی وضع ساقط نیست، بدهی او هست و از اصل مال باید بردارند، حالا بعضش هم به عقیده خیلی‏ها که عقیده ما هم این است که قبل از استقرار هم، اگر سال اول مال داشت و خودش نتوانست بجا بیاورد، مدیون می‏شود و این دین برایش هست و باید کسی از طرفش بجا بیاورد. خلاصه، در باب حج دینیت را از همین لام استظهار کرده‏اند. در باب نذر هم بین نذر و عهد و یمین فرق گذاشته‏اند و گفته‏اند در یمین و عهد لام ندارد، واجبی از واجبات است، عاهدت الله به این مطلب لازم است انسان این را انجام بدهد ولی نه اینکه مدیون است و آن دین منشأ به وجوب می‏شود که آن امر وضعی که علم و جهل و قدرت در آن دخیل نیست، هست، نتیجه‏اش این می‏شود که عند القدره و العلم حکم تکلیفی بیاید، آنجا «لله علی الناس حج البیت»، و اینجا هم «لله علی» گفته است. گفته‏اند بنابراین، دین است، حالا دین شد، گفته‏اند دین ادائش بدون قصد نمی‏شود، اگر انسان به کسی مدیون بود و قصد اداء دین نکرد، آن تبرع می‏شود و ذمه‏اش از ناحیه دین ساقط نمی‏شود و باید قصد اداء دین کند تا این اداء بشود. این فرمایشی است که مرحوم آقای حکیم دارد.

مرحوم آقای خوئی این مطلب را منکر است و ایشان اولاً و ثانیاً و چند وجوهی بر رد این مطلب دارد که ایشان می‏فرماید دین بر پروردگار معقول نیست، معنای اعتباری بگوییم پروردگار نسبت به ذمه اشخاص مالکیت اعتباری دارد، مالکیت پروردگار که مالک الملک است، مالکیت حقیقیه است و تمام موجودات عالم تحت قدرت پروردگار است و غیر از مالکیت اعتباری است که مورد بحث ما است. بنابراین، ایشان منکر مسأله دینیت است، و بعد اگر هم قائل شدیم، یک ان قلت دیگر و اشکال دیگری دارد، این را آقایان ملاحظه بفرمایند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1] . «عَلِیُ‏ بْنُ‏ إِبْرَاهِیمَ‏ عَنْ‏ أَبِیهِ‏ عَنْ‏ حَمَّادٍ عَنِ‏ الْحَلَبِیِ‏ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا دَخَلْتَ الْمَسْجِدَ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تُقِیمَ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍ- الْأَرْبِعَاءَ وَ الْخَمِیسَ وَ الْجُمُعَهَ فَصَلِّ مَا بَیْنَ الْقَبْرِ وَ الْمِنْبَرِ- یَوْمَ الْأَرْبِعَاءِ عِنْدَ الْأُسْطُوَانَهِ الَّتِی تَلِی الْقَبْرَ فَتَدْعُو اللَّهَ عِنْدَهَا وَ تَسْأَلُهُ کُلَّ حَاجَهٍ تُرِیدُهَا فِی آخِرَهٍ أَوْ دُنْیَا وَ الْیَوْمَ الثَّانِیَ عِنْدَ أُسْطُوَانَهِ التَّوْبَهِ وَ یَوْمَ الْجُمُعَهِ عِنْدَ مَقَامِ النَّبِیِّ ص مُقَابِلَ الْأُسْطُوَانَهِ الْکَثِیرَهِ الْخَلُوقِ فَتَدْعُو اللَّهَ عِنْدَهُنَّ لِکُلِّ حَاجَهٍ وَ تَصُومُ تِلْکَ الثَّلَاثَهَ الْأَیَّامِ». الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏4، ص: 558

[2] . العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج‌2، ص: 171

[3] – «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ لِلَّهِ عَلَى‏ النَّاسِ‏ حِجُ‏ الْبَیْتِ‏ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلا». الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏4، ص: 266