جمعه ۰۲ مهر ۱۴۰۰

صوم 87-86


33. کتاب صوم/سال‏ اول 86/09/17

باسمه تعالی

کتاب صوم/سال‏ اول : شماره 33 تاریخ : 86/09/17

تتمه بررسی مسأله 8: «علیه تعیین انه من ای منهما بل یکفیه نیه الصوم قضاءا و کذا اذا کان علیه نذران کل واحد یوم او ازید, و کذا اذا کان علیه کفارتان غیر مختلفتین فی الآثار»[1].

(ادامه جواب از اشکال دوم و بیان عدم تقدم اصل سببی بر مسببی در صورت موافقت):

بحث در این بود که شخصی هم از سالهای قبل قضاء روزه به عهده دارد و هم از سال جاری, بعد از اینکه یک روز به نیت قضاء گرفته است, ولی آن را برای هیچ طرف تعیین نکرده است, اصل استصحاب در هر دو طرف می­آید؛ هم نسبت به قضاء سالهای گذشته و هم راجع به سال جاری و لذا با هم تعارض کرده و تساقط می­کنند, لکن اصل عدم کفاره که مسببی است ـ چرا که کفاره مسبب از ثبوت قضاء است ـ بعد از اینکه اصل سببی به خاطر تعارض, ساقط شد, در اینجا جاری می­شود.

البته باید توجه داشت که این اصل در اینجا فقط مسأله کفاره را حل می­کند, که همه قائل به ثبوت کفاره در صورت تأخیر تا رمضان بعدی برای سال اول هستند, و اما مسأله مضیق بودن را که همه قائل نیستند, حل نکرده و بحث دیگری نیاز دارد.

گفتیم که مشابه این مسأله را در باب قرض گفته­اند که استصحاب مسببی رهن که رهن بودن مسبب از قرض است, پس از تساقط استصحاب در دو طرف, جاری شده و حکم به بقاء رهنیت می­شود.

این مبنایی است که مورد قبول آقایان و جاری در حوزه­های علمیه است. ولی به نظر ما اصل سببی فقط در صورت تعارض با اصل مسببی, تقدم بر آن دارد, مثلاً استصحاب طهارت آبی که با آن وضوء می­گیرد بر استصحاب حدث که در او بوده است تقدم دارد, و اما در جایی که با هم موافق باشند هر دو از اصل سببی و اصل مسببی در عرض هم جاری می­شوند.

و این حرف اختصاص به سبب و مسبب هم ندارد, به طور کلی امور طولی مثل استصحاب و قاعده طهارت هم همین طور است و لذا استصحاب بر قاعده طهارت مقدم است, لکن در جایی که در مقابل هم قرار بگیرند مثلاً شیئی نجس بوده است, نمی­دانیم که تطهیر شده است یا نه؟ که استصحاب در اینجا حکم به بقاء نجاست می­کند ولی قاعده طهارت حکم به طهارت می­کند, در این صورت, استصحاب بر قاعده طهارت تقدم دارد و اما در آنجایی که با هم موافق هستند مثلاً حالت سابقه شییء طهارت است و شک در بخش شدن آن کرده­ایم, در این صورت هر دوی آنها جاری می­شوند؛ هم با «لَا یَنْقُضِ الْیَقِینَ‏ بِالشَّکِ»[2] حکم به طهارت می­کنیم و هم با «کٌلٌّ شیٍ طاهرٌ حَتَّى‏ تَعْلَمَ‏ أَنَّهُ‏ قَذِر»[3].

پس به عقیده ما به طور کلی اصل­هایی که یکی بر دیگری تقدم پیدا می­کند, فقط در صورت مخالفت و تعارض است و اما در هنگام متوافق بودن, هر دوی آنها جاری می­شوند.

(نقض موجود بر تقدم اصل سببی بر اصل مسببی در صورت موافقت):

در اوائل طلبگی که بودیم, شنیدم که مرحوم آقامیرزا مهدی اصفهانی که در مشهد بوده است, این نقض را کرده است, و به ذهنم هست که بعداً من این نقض را در حاشیه مرحوم آخوند بر رسائل هم دیده­ام.

نقضی که بیان شده است چنین است که: یکی از روایات استصحاب, صحیحه زراره[4] است که سوال می­کند؟ «أَ تُوجِبُ الْخَفْقَهُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَیْهِ الْوُضُوءَ؟» یعنی کسی چرت می­زند و شک می­کند که خوابش برده است یا نه آیا وضوءش باطل می­شود؟ حضرت می­فرماید: «فَإِنَّهُ‏ عَلَى‏ یَقِینٍ‏ مِنْ‏ وُضُوئِهِ‏ وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ»؛ یعنی باید بداند که خوابش برده است تا وضوءش از بین برود. و ملاحظه می­شود که امام علیه السلام در اینجا استصحاب را در مورد بقاء وضوء جاری کرده است, با اینکه شک در اینکه من الان وضوء دارم یا نه, مسبب از این شک است که آیا خوابم برده است یا نه؟ و اگر این حرف که اصل سببی حتی در صورت موافقت با اصل مسببی, تقدم بر آن دارد, درست بود, در اینجا هم امام علیه السلام باید استصحاب عدم نوم را که اصل سببی است جاری می­فرمود. ولی حضرت در اینجا اصل مسببی را جاری کرده است, و از اینجا معلوم می­شود که اصل مسببی در صورت موافقت با اصل سببی, جریان دارد.

البته مرحوم آقا میرزا مهدی معلوم نیست که مسأله جریان اصل مسببی با وجود اصل سببی را در هر دو صورت تعارض و توافق می­گفته است یا اینکه در خصوص صورت موافقت این حرف را زده است, که البته اگر مرادش به طور کلی باشد, حرف درستی نیست و اگر مرادش در خصوص صورت موافقت باشد, حرف تمامی است که ما هم آن را قائل هستیم.

(جواب از نقض مذکور):

جواب­هایی از این نقض داده­اند که یکی از آنها این است که: اثر شرعی نوم انتقاض وضوء است و لذا اگر بگوییم که نوم هست, سبب اثبات شده و انتقاض هم که مسبب آن است ثابت می­شود و مطلب صحیح می­شود. و اما اگر بگوییم که نوم نیست, نبودن نوم سبب برای عدم انتقاض وضوء نیست, بلکه سبب برای عدم حصه­ای از حصصی است که عدم انتقاض وجود متوقف بر آنهاست, پس مفادش این می­شود که از ناحیه نوم شما وضوء را منتقض حساب نکنید و بعد از ضمیمه کردن وجدانی بودن عدم انتقاض از ناحیه سایر نواقض وضوء, به این استصحاب عدم نوم, و به عبارت دیگر حصص دیگر عدم که وجدانا احراز شده­اند وقتی که ضمیمه شوند به این حصه از عدم که تعبدا احراز شده است؛ یعنی اگر ده مبطل داشته باشیم نُه حصه عدمی آن وجدانی است و یکی از حصص عدم را هم به وسیله تعبد شارع ضمیمه کرده و عدم انتقاض وضوء را نتیجه می­گیریم؛ منتها این نفی طبیعت, مرکب از مجموعه این نفی­ها نیست, بلکه منتزع از آنهاست؛ یعنی اینطور نیست که نفی این با نفی آن و… جمع شده و مجموعا نفی طبیعت حاصل شده است, بلکه نفی طبیعت منتزع از مجموع است نه عین آن.

و از طرفی توجه داریم که اگر بخواهیم لوازم عقلی را که شارع مترتب بر مستصحب نکرده است, با استصحاب ثابت بکنیم, اصل مثبت می­شود, پس در اینجا هم اگر بخواهیم بگوییم که اصلاً انتقاضی در کار نیست, این اصل مثبت شده و ادله لاتنقض نمی­تواند حجیت اصل مثبت را اثبات نماید.

و به بیان روشن­تر: این را می­پذیریم که نفی عدم طبیعت شده است و می­گوییم که طبیعت منعدم نشده است, ولی عدم العدم عین وجود نیست, بلکه ملازم الوجود است و چیزی که ما می­خواهیم وجود است؛ یعنی وضوء را می­خواهیم در حالی که شما می­گویید که طبیعت منتقض نشده است و عدم انتقاض طبیعت, ملازم با وجود وضوء است که موضوع برای حکم شرعی است. و لذا اصل سببی به جهت مثبت بودن در اینجا, از دو جهت, جاری نمی­شود, پس ما در اینجا اصل سببی­ای که مقدم بر اصل مسببی بشود نداریم, و لذا جریان اصل مسببی یعنی استصحاب بقاء وضوء در این صورت اشکالی ندارد و به قاعده تقدم اصل سببی بر اصل مسببی هم ضربه­ای وارد نمی­شود.

(اشکال بر جواب مذکور و بیان لزوم عرضه ادله بر متفاهم عرفی):

ما باید در استفاده از ادله ملاک را تفاهم عرفی عوام بحث قرار بدهیم, نه فهم پیچیده­ای که حتی علمای قبل از شیخ انصاری هم آن را نمی­فهمیده­اند و توجه نداشته­اند.

این نظر کلی به مسأله بود. و اما طرح صناعی بحث را ببینیم که از کجا تا به اینجا رسیده است؟ آقایانی که مسأله عدم جریان اصل مثبت را مطرح کرده­اند, شروع این حرف را از یک معنای عرفی آغاز کرده­اند گفته­اند مثلاً, اگر یک کسی در زیر سقفی خوابیده بود و آن سقف خراب شده است, حالا نمی­دانیم که آیا در هنگام خراب شدن طاق, این شخص در زیر سقف بوده است یا نه؟ استصحاب بقاء او در زیر سقف تا آن زمان, موضوع برای تقسیم اموالش را که موت اوست, درست می­کند, ولی هیچ کس این استصحاب را جاری نمی­کند, مثلاً نمی­آیند مرگ شخص را با استصحاب بقاء او در فلان محل که همه را در آنجا کشته­اند, اثبات کنند و عرف هم این را درست نمی­داند؛ چون استصحاب بقاء فقط, باقی بودن شخص تا آن زمان را ثابت می­کند و اگر برای بقاء او تا آن موقع آثاری شرعاً وجود داشته باشد, جاری می­شود و اما اینکه چون شخص در آنجا بوده است, پس مرده است, این حکم شرع نیست تا اینکه با استصحاب بقاء ثابت بشود, بلکه حکم عقل است که علم خارجی داریم که اگر شخص در آنجا بوده است, پس تکویناً مرده است.

بنابراین در این استصحاب, برای اثبات موضوع شرعی که موت است, واسطه­ای می­خورد که ادله تعبد آن را اثبات نمی­کند و لذا اصل مثبت شده و حجیت نخواهد داشت.

و این اصل مثبت بودن را همه عرف بالفطره می­فهمند, ولی باید دید که آیا همه جا در پیاده شدن از یک سنخ است؟!

همانطوری که در جعل دلالت یک مدلول مطابقی هست و یک مدلول التزامی, اگر شارع هم فرمود که یکی از این ده چیز روزه شما را باطل می­کند, این جعل انحصار توسط شارع, به دنبالش به نحو ملازمه این جعل را هم دارد که اگر هیچ یک از این ده چیز را انجام ندادید روزه شما باطل نمی­شود؛ یعنی لازمه یک چنین جعل انحصاری که فقط این ده چیز روزه شما را باطل می­کند, جعل عدم انتقاض در صورت عدم انجام آن ده چیز است.

و عرفاً هم هیچ فرقی بین نقض نشده است, با باقی است, وجود ندارد و اساساً نمی­شود به عرف این را فهماند که بین نقض نشده و باقی است, فرق وجود دارد.

تعبیری که مرحوم شیخ در مثل اینجا دارند تعبیر به واسطه خفی است یعنی عرف به واسطه­ای نمی­فهمد و یکی حساب می­کند و مرحوم آخوند از آن در بعضی­ جاها تعبیر به ملازمه عرفی می­کند به این بیان که ملازمه یا عقلی است و یا عرفی و همان طوری که عرف بعضی­ چیزها را با یک شیئی ملازم می­داند, وجود تنزیلی آن را هم ملازم می­داند و به تعبیر آقای آخوند؛ چه عدم العدم حقیقی و چه عدم العدم تنزیلی, عرف فرقی بین آنها با وجود نمی­فهمد و همان احکامی را که برای وجود است بر عدم العدم هم بار می­کند.

خلاصه: اینکه ما بیاییم از مثال روشن اثباتی بودن اصل در اجراء احکام شرعی موت بر استصحاب بقاء در زیر سقف, اصل را در اینگونه موارد هم ـ که نه تنها مثل آنجا به طور بالفطره برای عرف روشن نیست بلکه فهماندن مثبت بودن اصل در اینجا برای اکثر طلابی که متوغل با این حرفها نباشند, مشکل و غیر قابل فهم است ـ مثبت بدانیم, درست نیست.

پس این اشکال که اصل عدم نوم نمی­تواند اثبات کند که تو وضوء داری, حرف درستی نیست و باید گفت که اصل در اینجا مثبت نمی­شود و عرف هم این را می­فهمد.

(اشکال موجود در روایت): با توجه به آنچه که گفته شد, پس این اشکال بر روایت که پس چرا با وجود اصل سببی, اصل مسببی را جاری کرده است, هنوز باقی مانده است؛ چرا که با توجه به جریان اصل سببی موضوع اصل مسببی باقی نمی­ماند تا اینکه بخواهد, جریان پیدا بکند. پس باید مشکل این روایت را حل نمود.

(جواب از اشکال روایت): اگر اصل یا دلیلی وارد بر دلیل یا اصل دیگر باشد, حقیقتاً موضوع آن دلیل دیگر را از بین می­برد مثلاً حجت که آمد, موضوع قاعده عقاب بلابیان از بین می­رود, ولی اصل سببی حاکم بر اصل مسببی است نه وارد, و با آمدن دلیل حاکم و جریانش در سبب, موضوع به طور حقیقی از بین نمی­رود؛ پس وقتی اصل در سبب جاری می­شود, شک در مسبب که وجدانا از بین نمی­رود, بلکه هنوز موجود است, منتها ما می­خواهیم آن را بالتعبد از بین ببریم, و باید دید که تعبد به چه آثاری ناظر است؟ روایت زراره که می­گوید «لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ»؟ نقض وضوء به چیست؟ به این است که با آن نماز نخوانم و یا اگر نماز می­خوانم, نمازم را رهاء کنم؛ این آثار مخالف را بار نمودن, نقض است و شارع از آنها نهی می­کند؛ یعنی نمازت را نشکن و اعاده نکن. و اما اگر کسی نمازش را ادامه می­دهد لکن به دو ملاک؛ هم به ملاک حالت سابقه و هم به ملاک دیگر, چه مشکلی دارد؟؛ چون اینکه نمی­گوید که ملاک منحصر برای عدم نقض آثار وضوء تو, فقط همین ملاکی است که الان می­گویم. پس مشکلی ندارد که هم به مناط اصل سببی و هم به مناط اصل مسببی عدم نقض را انجام بدهد؛ چون این استصحاب وضوء فقط این را می­گوید که از نظر آثار مخالف آن را نقض نکنید و الا اگر بخواهد آثار موافق را به لحاظ شک جاری نماید, این را نفی نمی­کند, به عبارت روشنتر: حکومت موضوع را از بین نمی­برد تا گفته شود که موضوع برای جریان اصل مسببی موافق باقی نمی­ماند, بلکه فقط بار کردن آثار مخالف را در نظر داشته و نفی می­کند و این نفی, کاری به بار کردن آثار موافق را به لحاظ شک مسببی ندارد. مرحوم شیخ هم اینطور تعبیر می­کند که اعاده نقض است. و اما اینکه عدم اعاده را به دو مناط در نظر داشته باشد؛ هم به لحاظ شک سببی و هم به لحاظ شک مسببی, مشکلی ایجاد نمی­شود.

حکومت فقط جنبه نظر دارد نه رفع موضوع و در اینجا می­گوید: شما از نظر آثار مخالف این را شک فرض نکنید تا در نتیجه نماز را شکسته و یا اعاده کنید. و اما اگر این شک می­خواهد همان اثری را که عدم نقض است و مشابه با آن استصحاب است, را بار بکند, «لاتنقض» جاری در اصل سببی, نظری به این نداشته و مخالفتی با آن ندارد. پس اشکالی ندارد که هر دو اصل سببی و مسببی در صورت موافقت با هم جاری بشوند.

کما اینکه در مورد موافقت قاعده طهارت با استصحاب هم, درست است که استصحاب در صورت مخالفت با آن, مقدم بر قاعده طهارت است، ولی در صورت موافقت، هر دوی آنها جاری است و شاهدش این است که وقتی که «کل شی لک طاهر» گفته می شود، انحصار آن به موارد توارد حالتین بر شیء فهمیده نمی شود، و بلکه این طلبه ها هستند که معنای توارد حالتین را خوب می فهمند والا بر عرف اگر القاء شود، در ممین صورت وجود حالت سابقه نجاست هم، کل شیء لک طاهر را جاری می کنند. و مثلاً در روایت وارد شده است که اگر دو ظرف دارد که می داند که یک قطره نجاست در یکی از آنها افتاده است «یُهَرِیقُهُمَا وَ یَتَیَمَّمُ»[5] یعنی هر دو را دور ریخته و تیمّم نماید، و موضوع سؤال در جایی است که اگر این نجاست نم افتاد، با آنها معامله طهارت می کرد، حالا آیا در اینجا تفصیل بدهیم؟ با اینکه امام استفسار هم نفرموده است؛ چرا که در این مثال ممکن است هر دوی آنها طاهر واقعی باشند و گاهی ممکن است هر دو با قاعده طهارت طاهر باشند و گاهی هم امکان دارد که یکی با قاعده طهارت و دیگری با استصحاب طاهر باشند و گاهی هر دو باب استصحاب است، و وقتی که حضرت تفصیلی نفرموده است،

معلوم می شود که یعنی در تمامی این صور باید اجتناب کنید. در حالی که در حکم مسأله طبق صناعیه آقایان باید گفت که حضرت باید صورتی را که یک طرف با استصحاب طهارت محکوم به طهارت بوده است و یک طرف با قاعده طهارت، استثناء می کرد و می فرمود که در این صورت آن طرفی که با استصحاب محکوم به طهارت بوده است، طاهر است و از طرف دیگر اجتناب کنید؛ چون استصحاب طهارت با قاعده طهارت طرف دیگر معارضه می کند و تساقط می کنند، پس قاعده طهارتی که در طرف استصحاب، محکوم استصحاب بود، زنده می شود و لذا آن طرف محکوم به طهارت می شود.

ولی امام علیه السلام هیچ تفصیلی نفرموده است و همانطوری که گفتیم عرف همه تعارضی بین استصحاب طهارت و قاعده طهارت نمی فهمد و لذا همه اینها شاهد بر این است که اینها در عرض هم هستند بله قاعده طهارت با استصحاب نجاست مخالفند و در اینصورت قاعده طهارت به کنار زده می شود.

(جواب سئوال): شیخ طوسی که بالاتر از زراره بود هم این مسأله مثبت بودن اصل در روایت را نمی دانستند و اساساً این حرف در هیچ محیطی و در بین دانشمندان هم قابل طرح نیست و تا زمان مرحوم شیخ مرتضی انصاری کسی این مطلب به عقلش نیامده بود؛ نه محقق حلی، نه علامه و نه وحید بهبهانی، هیچکدامشان این را نفهمیده بودند.

من یک وقتی این را سیر می کردم که در روایات هست که در شک بین دو و سه اگر قبل از اکمال سجدتین باشد نماز باطل و اگر بعد از اکمال سجدتین شک بکند، نماز صحیح است؛ در این فکر بودم و دنبال می کردم که ببینم آیا در روایت، بطلان را به اینطرف داده است که اگر قبل باشد نماز باطل است یا اینکه در روایت صحت را به آنطرف داده است؛ که اگر بعد از اکمال سجدتین باشد صحیح است؛ تا نتیجه اش در مسأله اصل مثبت و مانند آن ظاهر بشود.

یا مثلا در روایت عبدالله بن بکیر که راجع به لباس مشکوک دارد می فرماید: در «ما لا یؤکل» جایز نیست و باید ما «یؤکل» باشد گفته اند که این عبارت اول و آخرش با هم تنافی دارد.

بعداً متوجه شدم که اینگونه مطالب را باید بر عرف عرضه کرد و عرف متعارف بین اینها فرقی نمی فهمد؛ وقتی مسأله ای را از شما بپرسند، اگر بگوئید بعدش صحیح است، می فهّمد که یعنی قلبش باطل است و یا اگر بگوئید که قبلش باطل است، می فهمد که یعنی بعدش صحیح است و هیچ فرقی را عرف متعارف بین ایندو تعبیر نمی فهمد.

و وجهش این است که اینها را عرف متعارف نقل به معنا کرده است، پس چطور می شود که ما یک مطالبی را که خود آنها نمی فهمند به گردنشان بگذاریم؟!

لذا اینرا ملتزم شدیم که ما باید دو اینگونه موارد خودمان را عوام محض فرض بکنیم و در صورت لزوم هم از افراد عادی کمک بگیریم، و این حرف که باید مطلب فنّی باشد، معنایش این نیست که مطلب کفایه را باید تطبیق کرد؛ چرا که فنّی در اینجا به این معناست که باید مطلب متناسب با مرتکزات عرفی باشد که آن ملاک در اینجا است.

نتیجه: پس باید این مسأله تقدم اصل سببی در صورت موافقت با اصل مسببی که اصلش هم از زمان شیخ شروع شده است و بعد به جاهای عجیب و غریبی رسیده است را، کنار بگذاریم و بگوئیم که بلااشکال هر دو اصل در این صورت در عرض هم جاری می شوند.

مسأله 9: «اذا نذر صوم یوم خمس معین و نذر صوم یوم معین من شهر معین فاتفق فی ذلک الخمسین المعین، یکفیه صومه و یسقط النذران، فان قصد ما اثیب علیهما و ان قصد احدهما اثیب علیه و سقط عنه الآخر».[6]

اگر کسی نذر کسی است که روز پنجشنبه معینی را روزه بگیرد و از طرفی روز معینی از ماه معینی را هم نذر نموده است که روزه بگیرد و اتفاقاً آن روز معین از ماه معین، در آن پنجشنبه معین واقع بشود، که مصداق خارجی آنها یکی بشود.

در این صورت مرحوم سید که قائل به قصدی بودن نذر است، می گوید اگر آن روز را به قصد نذر روزه بگیرد، هر دو نذرها ساقط است، منتها اگر هر دو را نیت کند ولی، ثواب از هر دو ناحیه به او داده می شود و اما اگر یکی از آنها را قصد قربت داشت ولی نسبت به دیگری قصد قربت نداشت، از آن ناحیه ثواب به او داده می شود، بله از او ساقط می شود؛ چون قصد قربت شرط ثواب است ولی سقوط نذر در اینجا نیاز به آن ندارد و لذا ساقط می شود چون نذر توصیلی است و وقتی که متعلّقش حاصل شد، امرش ساقط می شود، و اما نیازی به قصد روزه پنجشنبه بودن یا فلان روز از فلان ماه بودن، وجود ندارد.

و نظر ما هم در این مسأله همینطور است، منتها قصد نذر را هم لازم نمی دانیم که بخشش گذشت و اما آقای حکیم می گوید: در متعلّق نذر که عبادت است باید آن امر متعلق گرفته به آن هم قصد بشود تا اینکه عبادت شده و ساقط بشود.

ولی ما گفتیم که نفس طبیعت صوم جنبه عبادیت دارد نه اصناف آن و لذا باید برای اصل روزه گرفتن قصد قربت داشته باشد و اما اگر برای صنف خاصش قصد قربت نداشته باشد، مشکلی ندارد؛ چون عبادیت عمل اقتضاء نمی کند که صنفش هم نیاز به قصد قربت داشته باشد، وقتی که اصل عمل عبادیت دارد، قصد اصل عمل و عبادیتش کفایت می کند.

(جواب سئوال): چه در توصلی و چه در تعبدی، ثواب ها بر روی نیات است و اگر نیت نباشد ثوابی نیست و این مطلب مستفاد از روایات نظیر «لکلّ امرءٍ ما نوىٰ»[7] است.

و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین


[1] . «لو کان علیه قضاء رمضان السنه التی هو فیها و قضاء رمضان السنه الماضیه‌ لا یجب علیه تعیین أنه من أی منهما بل یکفیه نیه الصوم قضاء و کذا إذا کان علیه نذران کل واحد یوم أو أزید و کذا إذا کان علیه کفارتان غیر مختلفتین فی الآثار»‌. العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج‌2، ص: 171

[2] . «مَنْ شَکَّ فِی شَیْ‏ءٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ هُوَ قَاعِدٌ عَلَى حَالِ الْوُضُوءِ فَلْیُعِدْ وَ مَنْ قَامَ عَن‏ مَکَانِهِ ثُمَّ شَکَّ فِی شَیْ‏ءٍ مِنْ وُضُوئِهِ فَلَا یَلْتَفِتْ إِلَى الشَّکِّ إِلَّا أَنْ یَسْتَیْقِنَ وَ مَنْ شَکَّ فِی الْوُضُوءِ وَ هُوَ عَلَى یَقِینٍ مِنَ الْحَدَثِ فَلْیَتَوَضَّأْ وَ مَنْ شَکَّ فِی الْحَدَثِ وَ کَانَ عَلَى یَقِینٍ مِنَ الْوُضُوءِ فَلَا یَنْقُضِ الْیَقِینَ‏ بِالشَّکِ‏ إِلَّا أَنْ یَسْتَیْقِنَ وَ مَنْ کَانَ عَلَى یَقِینٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ الْحَدَثِ وَ لَا یَدْرِی أَیُّهُمَا أَسْبَقُ فَلْیَتَوَضَّأ». من لا یحضره الفقیه، ج‏1، ص: 61

[3] . به همین مضمون: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى وَ غَیْرُهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ اللُّؤْلُؤِیِّ بِإِسْنَادِهِ‏ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ الْمَاءُ کُلُّهُ طَاهِرٌ حَتَّى‏ یُعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ.». الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏3، ص: 1

[4] . «وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَهُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَیْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ یَا زُرَارَهُ قَدْ تَنَامُ الْعَیْنُ وَ لَا یَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّکَ إِلَى جَنْبِهِ شَیْ‏ءٌ وَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى یَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى یَجِی‏ءَ مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ بَیِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ‏ عَلَى‏ یَقِینٍ‏ مِنْ‏ وُضُوئِهِ‏ وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ لَکِنْ یَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ». تهذیب الأحکام (تحقیق خرسان)، ج‏1، ص: 8

[5] . «وَ أَخْبَرَنِی الشَّیْخُ أَیَّدَهُ اللَّهُ تَعَالَى عَنْ أَبِی الْقَاسِمِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ جَرَّهٍ وُجِدَ فِیهَا خُنْفَسَاءُ قَدْ مَاتَ قَالَ أَلْقِهِ وَ تَوَضَّأْ مِنْهُ وَ إِنْ کَانَ عَقْرَباً فَأَرِقِ الْمَاءَ وَ تَوَضَّأْ مِنْ مَاءٍ غَیْرِهِ وَ عَنْ رَجُلٍ مَعَهُ إِنَاءَانِ فِیهِمَا مَاءٌ وَقَعَ فِی أَحَدِهِمَا قَذَرٌ لَا یَدْرِی أَیُّهُمَا هُوَ وَ لَیْسَ یَقْدِرُ عَلَى مَاءٍ غَیْرِهِ قَالَ یُهَرِیقُهُمَا وَ یَتَیَمَّمُ». تهذیب الأحکام، ج‌1، ص: 229

[6] . العروه الوثقى (للسید الیزدی)، ج‌2، ص: 172

[7] . قول النبیّ صلى الله علیه و آله: «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ وَ لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَى.». تهذیب، ج4، ص: 186