الاحد 28 صَفَر 1444 - یکشنبه ۰۳ مهر ۱۴۰۱


33. كتاب صوم/سال‏ اول 86/09/17

باسمه تعالي

كتاب صوم/سال‏ اول : شماره 33 تاریخ : 86/09/17

تتمه بررسی مسألة 8: «عليه تعيين انه من اي منهما بل يکفيه نيه الصوم قضاءا و کذا اذا کان عليه نذران کل واحد يوم او ازيد, و کذا اذا کان عليه کفارتان غير مختلفتين في الآثار»[1].

(ادامه جواب از اشکال دوم و بيان عدم تقدم اصل سببي بر مسببي در صورت موافقت):

بحث در اين بود که شخصي هم از سالهاي قبل قضاء روزه به عهده دارد و هم از سال جاري, بعد از اينکه يک روز به نيت قضاء گرفته است, ولي آن را براي هيچ طرف تعيين نکرده است, اصل استصحاب در هر دو طرف مي­آيد؛ هم نسبت به قضاء سالهاي گذشته و هم راجع به سال جاري و لذا با هم تعارض کرده و تساقط مي­کنند, لکن اصل عدم کفاره که مسببي است ـ چرا که کفاره مسبب از ثبوت قضاء است ـ بعد از اينکه اصل سببي به خاطر تعارض, ساقط شد, در اينجا جاري مي­شود.

البته بايد توجه داشت که اين اصل در اينجا فقط مسأله کفاره را حل مي­کند, که همه قائل به ثبوت کفاره در صورت تأخير تا رمضان بعدي براي سال اول هستند, و اما مسأله مضيق بودن را که همه قائل نيستند, حل نکرده و بحث ديگري نياز دارد.

گفتيم که مشابه اين مسأله را در باب قرض گفته­اند که استصحاب مسببي رهن که رهن بودن مسبب از قرض است, پس از تساقط استصحاب در دو طرف, جاري شده و حکم به بقاء رهنيت مي­شود.

اين مبنايي است که مورد قبول آقايان و جاري در حوزه­هاي علميه است. ولي به نظر ما اصل سببي فقط در صورت تعارض با اصل مسببي, تقدم بر آن دارد, مثلاً استصحاب طهارت آبي که با آن وضوء مي­گيرد بر استصحاب حدث که در او بوده است تقدم دارد, و اما در جايي که با هم موافق باشند هر دو از اصل سببي و اصل مسببي در عرض هم جاري مي­شوند.

و اين حرف اختصاص به سبب و مسبب هم ندارد, به طور کلي امور طولي مثل استصحاب و قاعده طهارت هم همين طور است و لذا استصحاب بر قاعده طهارت مقدم است, لکن در جايي که در مقابل هم قرار بگيرند مثلاً شيئي نجس بوده است, نمي­دانيم که تطهير شده است يا نه؟ که استصحاب در اينجا حکم به بقاء نجاست مي­کند ولي قاعده طهارت حکم به طهارت مي­کند, در اين صورت, استصحاب بر قاعده طهارت تقدم دارد و اما در آنجايي که با هم موافق هستند مثلاً حالت سابقه شييء طهارت است و شک در بخش شدن آن کرده­ايم, در اين صورت هر دوي آنها جاري مي­شوند؛ هم با «لَا يَنْقُضِ الْيَقِينَ‏ بِالشَّكِ»[2] حکم به طهارت مي­کنيم و هم با «کٌلٌّ شيٍ طاهرٌ حَتَّى‏ تَعْلَمَ‏ أَنَّهُ‏ قَذِر»[3].

پس به عقيده ما به طور کلي اصل­هايي که يکي بر ديگري تقدم پيدا مي­کند, فقط در صورت مخالفت و تعارض است و اما در هنگام متوافق بودن, هر دوي آنها جاري مي­شوند.

(نقض موجود بر تقدم اصل سببي بر اصل مسببي در صورت موافقت):

در اوائل طلبگي که بوديم, شنيدم که مرحوم آقاميرزا مهدي اصفهاني که در مشهد بوده است, اين نقض را کرده است, و به ذهنم هست که بعداً من اين نقض را در حاشيه مرحوم آخوند بر رسائل هم ديده­ام.

نقضي که بيان شده است چنين است که: يکي از روايات استصحاب, صحيحه زراره[4] است که سوال مي­کند؟ «أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ؟» يعني کسي چرت مي­زند و شک مي­کند که خوابش برده است يا نه آيا وضوءش باطل مي­شود؟ حضرت مي­فرمايد: «فَإِنَّهُ‏ عَلَى‏ يَقِينٍ‏ مِنْ‏ وُضُوئِهِ‏ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ»؛ يعني بايد بداند که خوابش برده است تا وضوءش از بين برود. و ملاحظه مي­شود که امام عليه السلام در اينجا استصحاب را در مورد بقاء وضوء جاري کرده است, با اينکه شک در اينکه من الان وضوء دارم يا نه, مسبب از اين شک است که آيا خوابم برده است يا نه؟ و اگر اين حرف که اصل سببي حتي در صورت موافقت با اصل مسببي, تقدم بر آن دارد, درست بود, در اينجا هم امام عليه السلام بايد استصحاب عدم نوم را که اصل سببي است جاري مي­فرمود. ولي حضرت در اينجا اصل مسببي را جاري کرده است, و از اينجا معلوم مي­شود که اصل مسببي در صورت موافقت با اصل سببي, جريان دارد.

البته مرحوم آقا ميرزا مهدي معلوم نيست که مسأله جريان اصل مسببي با وجود اصل سببي را در هر دو صورت تعارض و توافق مي­گفته است يا اينکه در خصوص صورت موافقت اين حرف را زده است, که البته اگر مرادش به طور کلي باشد, حرف درستي نيست و اگر مرادش در خصوص صورت موافقت باشد, حرف تمامي است که ما هم آن را قائل هستيم.

(جواب از نقض مذکور):

جواب­هايي از اين نقض داده­اند که يکي از آنها اين است که: اثر شرعي نوم انتقاض وضوء است و لذا اگر بگوييم که نوم هست, سبب اثبات شده و انتقاض هم که مسبب آن است ثابت مي­شود و مطلب صحيح مي­شود. و اما اگر بگوييم که نوم نيست, نبودن نوم سبب براي عدم انتقاض وضوء نيست, بلکه سبب براي عدم حصه­اي از حصصي است که عدم انتقاض وجود متوقف بر آنهاست, پس مفادش اين مي­شود که از ناحيه نوم شما وضوء را منتقض حساب نکنيد و بعد از ضميمه کردن وجداني بودن عدم انتقاض از ناحيه ساير نواقض وضوء, به اين استصحاب عدم نوم, و به عبارت ديگر حصص ديگر عدم که وجدانا احراز شده­اند وقتي که ضميمه شوند به اين حصه از عدم که تعبدا احراز شده است؛ يعني اگر ده مبطل داشته باشيم نُه حصه عدمي آن وجداني است و يکي از حصص عدم را هم به وسيله تعبد شارع ضميمه کرده و عدم انتقاض وضوء را نتيجه مي­گيريم؛ منتها اين نفي طبيعت, مرکب از مجموعه اين نفي­ها نيست, بلکه منتزع از آنهاست؛ يعني اينطور نيست که نفي اين با نفي آن و… جمع شده و مجموعا نفي طبيعت حاصل شده است, بلکه نفي طبيعت منتزع از مجموع است نه عين آن.

و از طرفي توجه داريم که اگر بخواهيم لوازم عقلي را که شارع مترتب بر مستصحب نکرده است, با استصحاب ثابت بکنيم, اصل مثبت مي­شود, پس در اينجا هم اگر بخواهيم بگوييم که اصلاً انتقاضي در کار نيست, اين اصل مثبت شده و ادله لاتنقض نمي­تواند حجيت اصل مثبت را اثبات نمايد.

و به بيان روشن­تر: اين را مي­پذيريم که نفي عدم طبيعت شده است و مي­گوييم که طبيعت منعدم نشده است, ولي عدم العدم عين وجود نيست, بلکه ملازم الوجود است و چيزي که ما مي­خواهيم وجود است؛ يعني وضوء را مي­خواهيم در حالي که شما مي­گوييد که طبيعت منتقض نشده است و عدم انتقاض طبيعت, ملازم با وجود وضوء است که موضوع براي حکم شرعي است. و لذا اصل سببي به جهت مثبت بودن در اينجا, از دو جهت, جاري نمي­شود, پس ما در اينجا اصل سببي­اي که مقدم بر اصل مسببي بشود نداريم, و لذا جريان اصل مسببي يعني استصحاب بقاء وضوء در اين صورت اشکالي ندارد و به قاعده تقدم اصل سببي بر اصل مسببي هم ضربه­اي وارد نمي­شود.

(اشکال بر جواب مذکور و بيان لزوم عرضه ادله بر متفاهم عرفي):

ما بايد در استفاده از ادله ملاک را تفاهم عرفي عوام بحث قرار بدهيم, نه فهم پيچيده­اي که حتي علماي قبل از شيخ انصاري هم آن را نمي­فهميده­اند و توجه نداشته­اند.

اين نظر کلي به مسأله بود. و اما طرح صناعي بحث را ببينيم که از کجا تا به اينجا رسيده است؟ آقاياني که مسأله عدم جريان اصل مثبت را مطرح کرده­اند, شروع اين حرف را از يک معناي عرفي آغاز کرده­اند گفته­اند مثلاً, اگر يک کسي در زير سقفي خوابيده بود و آن سقف خراب شده است, حالا نمي­دانيم که آيا در هنگام خراب شدن طاق, اين شخص در زير سقف بوده است يا نه؟ استصحاب بقاء او در زير سقف تا آن زمان, موضوع براي تقسيم اموالش را که موت اوست, درست مي­کند, ولي هيچ کس اين استصحاب را جاري نمي­کند, مثلاً نمي­آيند مرگ شخص را با استصحاب بقاء او در فلان محل که همه را در آنجا کشته­اند, اثبات کنند و عرف هم اين را درست نمي­داند؛ چون استصحاب بقاء فقط, باقي بودن شخص تا آن زمان را ثابت مي­کند و اگر براي بقاء او تا آن موقع آثاري شرعاً وجود داشته باشد, جاري مي­شود و اما اينکه چون شخص در آنجا بوده است, پس مرده است, اين حکم شرع نيست تا اينکه با استصحاب بقاء ثابت بشود, بلکه حکم عقل است که علم خارجي داريم که اگر شخص در آنجا بوده است, پس تکويناً مرده است.

بنابراين در اين استصحاب, براي اثبات موضوع شرعي که موت است, واسطه­اي مي­خورد که ادله تعبد آن را اثبات نمي­کند و لذا اصل مثبت شده و حجيت نخواهد داشت.

و اين اصل مثبت بودن را همه عرف بالفطره مي­فهمند, ولي بايد ديد که آيا همه جا در پياده شدن از يک سنخ است؟!

همانطوري که در جعل دلالت يک مدلول مطابقي هست و يک مدلول التزامي, اگر شارع هم فرمود که يکي از اين ده چيز روزه شما را باطل مي­کند, اين جعل انحصار توسط شارع, به دنبالش به نحو ملازمه اين جعل را هم دارد که اگر هيچ يک از اين ده چيز را انجام نداديد روزه شما باطل نمي­شود؛ يعني لازمه يک چنين جعل انحصاري که فقط اين ده چيز روزه شما را باطل مي­کند, جعل عدم انتقاض در صورت عدم انجام آن ده چيز است.

و عرفاً هم هيچ فرقي بين نقض نشده است, با باقي است, وجود ندارد و اساساً نمي­شود به عرف اين را فهماند که بين نقض نشده و باقي است, فرق وجود دارد.

تعبيري که مرحوم شيخ در مثل اينجا دارند تعبير به واسطه خفي است يعني عرف به واسطه­اي نمي­فهمد و يکي حساب مي­کند و مرحوم آخوند از آن در بعضي­ جاها تعبير به ملازمه عرفي مي­کند به اين بيان که ملازمه يا عقلي است و يا عرفي و همان طوري که عرف بعضي­ چيزها را با يک شيئي ملازم مي­داند, وجود تنزيلي آن را هم ملازم مي­داند و به تعبير آقاي آخوند؛ چه عدم العدم حقيقي و چه عدم العدم تنزيلي, عرف فرقي بين آنها با وجود نمي­فهمد و همان احکامي را که براي وجود است بر عدم العدم هم بار مي­کند.

خلاصه: اينکه ما بياييم از مثال روشن اثباتي بودن اصل در اجراء احکام شرعي موت بر استصحاب بقاء در زير سقف, اصل را در اينگونه موارد هم ـ که نه تنها مثل آنجا به طور بالفطره براي عرف روشن نيست بلکه فهماندن مثبت بودن اصل در اينجا براي اکثر طلابي که متوغل با اين حرفها نباشند, مشکل و غير قابل فهم است ـ مثبت بدانيم, درست نيست.

پس اين اشکال که اصل عدم نوم نمي­تواند اثبات کند که تو وضوء داري, حرف درستي نيست و بايد گفت که اصل در اينجا مثبت نمي­شود و عرف هم اين را مي­فهمد.

(اشکال موجود در روايت): با توجه به آنچه که گفته شد, پس اين اشکال بر روايت که پس چرا با وجود اصل سببي, اصل مسببي را جاري کرده است, هنوز باقي مانده است؛ چرا که با توجه به جريان اصل سببي موضوع اصل مسببي باقي نمي­ماند تا اينکه بخواهد, جريان پيدا بکند. پس بايد مشکل اين روايت را حل نمود.

(جواب از اشکال روايت): اگر اصل يا دليلي وارد بر دليل يا اصل ديگر باشد, حقيقتاً موضوع آن دليل ديگر را از بين مي­برد مثلاً حجت که آمد, موضوع قاعده عقاب بلابيان از بين مي­رود, ولي اصل سببي حاکم بر اصل مسببي است نه وارد, و با آمدن دليل حاکم و جريانش در سبب, موضوع به طور حقيقي از بين نمي­رود؛ پس وقتي اصل در سبب جاري مي­شود, شک در مسبب که وجدانا از بين نمي­رود, بلکه هنوز موجود است, منتها ما مي­خواهيم آن را بالتعبد از بين ببريم, و بايد ديد که تعبد به چه آثاري ناظر است؟ روايت زراره که مي­گويد «لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ»؟ نقض وضوء به چيست؟ به اين است که با آن نماز نخوانم و يا اگر نماز مي­خوانم, نمازم را رهاء کنم؛ اين آثار مخالف را بار نمودن, نقض است و شارع از آنها نهي مي­کند؛ يعني نمازت را نشکن و اعاده نکن. و اما اگر کسي نمازش را ادامه مي­دهد لکن به دو ملاک؛ هم به ملاک حالت سابقه و هم به ملاک ديگر, چه مشکلي دارد؟؛ چون اينکه نمي­گويد که ملاک منحصر براي عدم نقض آثار وضوء تو, فقط همين ملاکي است که الان مي­گويم. پس مشکلي ندارد که هم به مناط اصل سببي و هم به مناط اصل مسببي عدم نقض را انجام بدهد؛ چون اين استصحاب وضوء فقط اين را مي­گويد که از نظر آثار مخالف آن را نقض نکنيد و الا اگر بخواهد آثار موافق را به لحاظ شک جاري نمايد, اين را نفي نمي­کند, به عبارت روشنتر: حکومت موضوع را از بين نمي­برد تا گفته شود که موضوع براي جريان اصل مسببي موافق باقي نمي­ماند, بلکه فقط بار کردن آثار مخالف را در نظر داشته و نفي مي­کند و اين نفي, کاري به بار کردن آثار موافق را به لحاظ شک مسببي ندارد. مرحوم شيخ هم اينطور تعبير مي­کند که اعاده نقض است. و اما اينکه عدم اعاده را به دو مناط در نظر داشته باشد؛ هم به لحاظ شک سببي و هم به لحاظ شک مسببي, مشکلي ايجاد نمي­شود.

حکومت فقط جنبه نظر دارد نه رفع موضوع و در اينجا مي­گويد: شما از نظر آثار مخالف اين را شک فرض نکنيد تا در نتيجه نماز را شکسته و يا اعاده کنيد. و اما اگر اين شک مي­خواهد همان اثري را که عدم نقض است و مشابه با آن استصحاب است, را بار بکند, «لاتنقض» جاري در اصل سببي, نظري به اين نداشته و مخالفتي با آن ندارد. پس اشکالي ندارد که هر دو اصل سببي و مسببي در صورت موافقت با هم جاري بشوند.

کما اينکه در مورد موافقت قاعده طهارت با استصحاب هم, درست است که استصحاب در صورت مخالفت با آن, مقدم بر قاعده طهارت است، ولي در صورت موافقت، هر دوي آنها جاري است و شاهدش اين است که وقتي که «کل شي لک طاهر» گفته مي شود، انحصار آن به موارد توارد حالتين بر شيء فهميده نمي شود، و بلکه اين طلبه ها هستند که معناي توارد حالتين را خوب مي فهمند والا بر عرف اگر القاء شود، در ممين صورت وجود حالت سابقة نجاست هم، کل شيء لک طاهر را جاري مي کنند. و مثلاً در روايت وارد شده است که اگر دو ظرف دارد که مي داند که يک قطره نجاست در يکي از آنها افتاده است «يُهَرِيقُهُمَا وَ يَتَيَمَّمُ»[5] يعني هر دو را دور ريخته و تيمّم نمايد، و موضوع سؤال در جايي است که اگر اين نجاست نم افتاد، با آنها معاملة طهارت مي کرد، حالا آيا در اينجا تفصيل بدهيم؟ با اينکه امام استفسار هم نفرموده است؛ چرا که در اين مثال ممکن است هر دوي آنها طاهر واقعي باشند و گاهي ممکن است هر دو با قاعدة طهارت طاهر باشند و گاهي هم امکان دارد که يکي با قاعدة طهارت و ديگري با استصحاب طاهر باشند و گاهي هر دو باب استصحاب است، و وقتي که حضرت تفصيلي نفرموده است،

معلوم مي شود که يعني در تمامي اين صور بايد اجتناب کنيد. در حالي که در حکم مسأله طبق صناعية آقايان بايد گفت که حضرت بايد صورتي را که يک طرف با استصحاب طهارت محکوم به طهارت بوده است و يک طرف با قاعدة طهارت، استثناء مي کرد و مي فرمود که در اين صورت آن طرفي که با استصحاب محکوم به طهارت بوده است، طاهر است و از طرف ديگر اجتناب کنيد؛ چون استصحاب طهارت با قاعدة طهارت طرف ديگر معارضه مي کند و تساقط مي کنند، پس قاعدة طهارتي که در طرف استصحاب، محکوم استصحاب بود، زنده مي شود و لذا آن طرف محکوم به طهارت مي شود.

ولي امام عليه السلام هيچ تفصيلي نفرموده است و همانطوري که گفتيم عرف همه تعارضي بين استصحاب طهارت و قاعده طهارت نمي فهمد و لذا همة اينها شاهد بر اين است که اينها در عرض هم هستند بله قاعده طهارت با استصحاب نجاست مخالفند و در اينصورت قاعده طهارت به کنار زده مي شود.

(جواب سئوال): شيخ طوسي که بالاتر از زراره بود هم اين مسأله مثبت بودن اصل در روايت را نمي دانستند و اساساً اين حرف در هيچ محيطي و در بين دانشمندان هم قابل طرح نيست و تا زمان مرحوم شيخ مرتضي انصاري کسي اين مطلب به عقلش نيامده بود؛ نه محقق حلي، نه علامه و نه وحيد بهبهاني، هيچکدامشان اين را نفهميده بودند.

من يک وقتي اين را سير مي کردم که در روايات هست که در شک بين دو و سه اگر قبل از اکمال سجدتين باشد نماز باطل و اگر بعد از اکمال سجدتين شک بکند، نماز صحيح است؛ در اين فکر بودم و دنبال مي کردم که ببينم آيا در روايت، بطلان را به اينطرف داده است که اگر قبل باشد نماز باطل است يا اينکه در روايت صحت را به آنطرف داده است؛ که اگر بعد از اکمال سجدتين باشد صحيح است؛ تا نتيجه اش در مسأله اصل مثبت و مانند آن ظاهر بشود.

يا مثلا در روايت عبدالله بن بکير که راجع به لباس مشکوک دارد مي فرمايد: در «ما لا يؤکل» جايز نيست و بايد ما «يؤکل» باشد گفته اند که اين عبارت اول و آخرش با هم تنافي دارد.

بعداً متوجه شدم که اينگونه مطالب را بايد بر عرف عرضه کرد و عرف متعارف بين اينها فرقي نمي فهمد؛ وقتي مسأله اي را از شما بپرسند، اگر بگوئيد بعدش صحيح است، مي فهّمد که يعني قلبش باطل است و يا اگر بگوئيد که قبلش باطل است، مي فهمد که يعني بعدش صحيح است و هيچ فرقي را عرف متعارف بين ايندو تعبير نمي فهمد.

و وجهش اين است که اينها را عرف متعارف نقل به معنا کرده است، پس چطور مي شود که ما يک مطالبي را که خود آنها نمي فهمند به گردنشان بگذاريم؟!

لذا اينرا ملتزم شديم که ما بايد دو اينگونه موارد خودمان را عوام محض فرض بکنيم و در صورت لزوم هم از افراد عادي کمک بگيريم، و اين حرف که بايد مطلب فنّي باشد، معنايش اين نيست که مطلب کفايه را بايد تطبيق کرد؛ چرا که فنّي در اينجا به اين معناست که بايد مطلب متناسب با مرتکزات عرفي باشد که آن ملاک در اينجا است.

نتيجه: پس بايد اين مسألة تقدم اصل سببي در صورت موافقت با اصل مسببي که اصلش هم از زمان شيخ شروع شده است و بعد به جاهاي عجيب و غريبي رسيده است را، کنار بگذاريم و بگوئيم که بلااشکال هر دو اصل در اين صورت در عرض هم جاري مي شوند.

مسألة 9: «اذا نذر صوم يوم خمس معين و نذر صوم يوم معين من شهر معين فاتفق في ذلک الخمسين المعين، يکفيه صومه و يسقط النذران، فان قصد ما اثيب عليهما و ان قصد احدهما اثيب عليه و سقط عنه الآخر».[6]

اگر کسي نذر کسي است که روز پنجشنبه معيني را روزه بگيرد و از طرفي روز معيني از ماه معيني را هم نذر نموده است که روزه بگيرد و اتفاقاً آن روز معين از ماه معين، در آن پنجشنبه معين واقع بشود، که مصداق خارجي آنها يکي بشود.

در اين صورت مرحوم سيد که قائل به قصدي بودن نذر است، مي گويد اگر آن روز را به قصد نذر روزه بگيرد، هر دو نذرها ساقط است، منتها اگر هر دو را نيت کند ولي، ثواب از هر دو ناحيه به او داده مي شود و اما اگر يکي از آنها را قصد قربت داشت ولي نسبت به ديگري قصد قربت نداشت، از آن ناحيه ثواب به او داده مي شود، بله از او ساقط مي شود؛ چون قصد قربت شرط ثواب است ولي سقوط نذر در اينجا نياز به آن ندارد و لذا ساقط مي شود چون نذر توصيلي است و وقتي که متعلّقش حاصل شد، امرش ساقط مي شود، و اما نيازي به قصد روزة پنجشنبه بودن يا فلان روز از فلان ماه بودن، وجود ندارد.

و نظر ما هم در اين مسأله همينطور است، منتها قصد نذر را هم لازم نمي دانيم که بخشش گذشت و اما آقاي حکيم مي گويد: در متعلّق نذر که عبادت است بايد آن امر متعلق گرفته به آن هم قصد بشود تا اينکه عبادت شده و ساقط بشود.

ولي ما گفتيم که نفس طبيعت صوم جنبة عباديت دارد نه اصناف آن و لذا بايد براي اصل روزه گرفتن قصد قربت داشته باشد و اما اگر براي صنف خاصش قصد قربت نداشته باشد، مشکلي ندارد؛ چون عباديت عمل اقتضاء نمي کند که صنفش هم نياز به قصد قربت داشته باشد، وقتي که اصل عمل عباديت دارد، قصد اصل عمل و عباديتش کفايت مي کند.

(جواب سئوال): چه در توصلي و چه در تعبدي، ثواب ها بر روي نيات است و اگر نيت نباشد ثوابي نيست و اين مطلب مستفاد از روايات نظير «لكلّ امرءٍ ما نوىٰ»[7] است.

و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمين


[1] . «لو كان عليه قضاء رمضان السنة التي هو فيها و قضاء رمضان السنة الماضية‌ لا يجب عليه تعيين أنه من أي منهما بل يكفيه نية الصوم قضاء و كذا إذا كان عليه نذران كل واحد يوم أو أزيد و كذا إذا كان عليه كفارتان غير مختلفتين في الآثار»‌. العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌2، ص: 171

[2] . «مَنْ شَكَّ فِي شَيْ‏ءٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ هُوَ قَاعِدٌ عَلَى حَالِ الْوُضُوءِ فَلْيُعِدْ وَ مَنْ قَامَ عَن‏ مَكَانِهِ ثُمَّ شَكَّ فِي شَيْ‏ءٍ مِنْ وُضُوئِهِ فَلَا يَلْتَفِتْ إِلَى الشَّكِّ إِلَّا أَنْ يَسْتَيْقِنَ وَ مَنْ شَكَّ فِي الْوُضُوءِ وَ هُوَ عَلَى يَقِينٍ مِنَ الْحَدَثِ فَلْيَتَوَضَّأْ وَ مَنْ شَكَّ فِي الْحَدَثِ وَ كَانَ عَلَى يَقِينٍ مِنَ الْوُضُوءِ فَلَا يَنْقُضِ الْيَقِينَ‏ بِالشَّكِ‏ إِلَّا أَنْ يَسْتَيْقِنَ وَ مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ الْحَدَثِ وَ لَا يَدْرِي أَيُّهُمَا أَسْبَقُ فَلْيَتَوَضَّأ». من لا يحضره الفقيه، ج‏1، ص: 61

[3] . به همین مضمون: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى وَ غَيْرُهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَيْنِ اللُّؤْلُؤِيِّ بِإِسْنَادِهِ‏ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ الْمَاءُ كُلُّهُ طَاهِرٌ حَتَّى‏ يُعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ.». الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏3، ص: 1

[4] . «وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‏ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِي‏ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ‏ عَلَى‏ يَقِينٍ‏ مِنْ‏ وُضُوئِهِ‏ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ لَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ». تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏1، ص: 8

[5] . «وَ أَخْبَرَنِي الشَّيْخُ أَيَّدَهُ اللَّهُ تَعَالَى عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ جَرَّةٍ وُجِدَ فِيهَا خُنْفَسَاءُ قَدْ مَاتَ قَالَ أَلْقِهِ وَ تَوَضَّأْ مِنْهُ وَ إِنْ كَانَ عَقْرَباً فَأَرِقِ الْمَاءَ وَ تَوَضَّأْ مِنْ مَاءٍ غَيْرِهِ وَ عَنْ رَجُلٍ مَعَهُ إِنَاءَانِ فِيهِمَا مَاءٌ وَقَعَ فِي أَحَدِهِمَا قَذَرٌ لَا يَدْرِي أَيُّهُمَا هُوَ وَ لَيْسَ يَقْدِرُ عَلَى مَاءٍ غَيْرِهِ قَالَ يُهَرِيقُهُمَا وَ يَتَيَمَّمُ». تهذيب الأحكام، ج‌1، ص: 229

[6] . العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌2، ص: 172

[7] . قول النبيّ صلى الله عليه و آله: «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ وَ لِكُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَى.». تهذیب، ج4، ص: 186