پنجشنبه ۲۵ شهریور ۱۴۰۰

صوم 87-86


41. کتاب صوم/سال‏ اول 86/10/02

باسمه تعالی

کتاب صوم/سال‏ اول : شماره 41 تاریخ : 86/10/02

عرض شد که مرحوم آقای خوئی در رد استدلال به حدیث رفع برای اثبات تفصیل مشهور بین معذور و غیر معذور، فرمود که هر یک از رفع‏هائی که نسبت به اعذار مختلف مانند نسیان و جهل به وسیله این حدیث می‏شود، سنخ خاصی از رفع است، مثلاً در ما لا یعلمون و صورت جهل، رفع ظاهری است، و نسبت به نسیان رفع واقعی است، اما هیچکدام مدعا را ثابت نمی‏کند، زیرا معنای رفع ظاهری این است که مادامی که جهل است در مورد مجهول، عدم لزوم جاری است و صحت ظاهری است، ولی پس از رفع جهل باید باطل حساب شود و اعاده شود، و در مسئله جاری منظور این است که صحت واقعیه ایجاد شود که اگر رفع جهل شد که فرض این است قبل از ظهر رفع جهل شده است، حتی پس از علم به خلاف، احکام صحت جاری شود و باطل حساب نشود. و گرچه نسیان، صحت واقعیه ایجاد می‏کند و رفع واقعی می‏کند اما موضوعی غیر از موضوع بحث را رفع می‏کند و موضوع مورد بحث را رفع نمی‏کند. و عرض شد که اصل این مطلب ایشان از مرحوم نائینی است که می‏فرماید در مثل شرب خمر نسیاناً موضوع عقوبت واقعاً نفی می‏شود، ولی در مسئله جاری نسیان موجب رفع موضوع واقعاً نمی‏شود، زیرا حدیث رفع در مورد رفع الموجود است ولی در مسئله جاری به وضع المعدوم نیاز است و باید رکوعی که فراموش شده، کالموجود فرض شود، مقتضای حدیث رفع، وضع المعدوم نیست و این حدیث چنین اقتضائی ندارد. پس، حدیث رفع حتی در موارد رفع واقعی نیز نسبت به مسئله جاری منشأ اثر نمی‏باشد و بکار نمی‏آید، زیرا در مقام، نیاز به رفع موضوع نیست و نیاز به وضع المعدوم است.

در پاسخ از این کلام، مرحوم آقای داماد دو بیان داشت که مقتضای هر دو این بود که ظاهر حدیث رفع محفوظ است و یکی از ادله مسئله جاری می‏باشد، و اگر اشکالی باشد، در این است که آیا مقتضای حدیث رفع اختصاص به مؤاخذه دارد یا اعم از مؤاخذه و احکام وضعی است.

حالا در مورد دو قسمت فرمایش مرحوم آقای خوئی که در یک قسمت آن خلطی واقع شده، توضیحی عرض کنم. در اینکه ایشان فرمود که رفع در جهل و ما لا یعلمون، ظاهری است، باید ببینیم که میزان در شناخت واقع و ظاهر چیست. ممکن است تصور شود که هر چیزی که در موضوع آن شک اخذ شده باشد، ظاهری است، در حالی که چنین نیست و شک در موضوع میزان نیست و شک در حکم میزان است، زیرا گاهی شک در موضوعی از موضوعات است مانند اینکه شارع می‏فرماید که در هر چیزی که شک در ضرر باشد، حرام است، شارع در سفر مشکوک الخطر می‏فرماید معصیت است، این معصیت بودن سفر و حرام بودن موضوع ضرری، گرچه در موضوع آن شک اخذ شده، حکم واقعی است، اگر نذر کنید که در صورت شک در حیات زید، مقداری صدقه بدهم، در هنگام شک در حیات زید، واجب است صدقه بدهید، این وجوب، حکمی واقعی است، یا شک در رکعات نماز، در شک در سه و چهار که بنا بر چهار گذاشته می‏شود، و یک رکعت منفصل انجام می‏شود، پس از رفع شک و علم به سه رکعت بودن، این نماز صحیح واقعی است و بر مبحث اجزاء کلی اصول مبتنی نیست. بنابراین، میزان حکم ظاهری، شک در موضوع نیست و شک در حکم میزان است، اما هر شک در حکمی علامت ظاهری بودن نیست، مثلاً در روایت می‏گوید «…رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا یَعْلَم…»[1] از اهل آتش است، در این مثال متعلق شک حکم است، ولی حرمت افتاء و قضاء، حکم واقعی است. میزان در حکم ظاهری این است که شک در شیئی در موضوع مشابه همین شی‏ء اخذ شده باشد، مثلاً گفته شود که اگر شک در وجوب داشتید، این واجب نیست، اگر شک در حرمت داشتید، حرام نیست، حرمتی که متعلق شک است با آن که بر آن حرمت آمده، حالا اشکال تضاد آن با اختلاف مراتب حل می‏شود، آن حرمتی که بر مشکوک الحرمه بار شده، یا حلیتی که بر مشکوک الحلیه بار شده، حکم ظاهری است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): ممکن است در مقام ثبوت موضوع واقعی باشد ولی ملازمه ندارد، نباید بگوئید چون شک اخذ شده، ظاهری است، نفس اخذ شک در موضوع میزان نیست، مانند مثال‏هائی که عرض کردم که با اینکه شک در موضوع اخذ شده، اما حکم واقعی است، این مسئله روشن است منتها خلط می‏شود.

همین خلط در مسئله جاری نیز به وجود آمده است، در اینجا جهل و نسیان راجع به موضوع است یعنی کسی نمی‏دانست که الآن ماه مبارک رمضان است و با حدیث رفع می‏خواهیم بگوئیم چند ساعتی که نمی‏دانست و نیت نکرد، واقعاً حکم ندارد، یعنی حتی اگر کشف شود که ماه مبارک رمضان بوده، هیچ اشکالی ندارد. اینکه مرحوم آقای خوئی می‏فرماید در بحث ذکر کرده‏ایم و دیگران نیز گفته‏اند که در ما لا یعلمون رفع ظاهری است، این در جائی است که خود حکم مشکوک برداشته شود، آن ظاهری است، اما در موضوعی از موضوعات که عنوان شک اخذ شده است و شارع برای آن حکمی بیان نکرده است، این ظاهری نیست، مورد بحث این است، اگر نسبت به حکم، شک یا جهل بسیط داشت که باید از اول صبح نیت کند و بعد فرا گرفت، این به این بحث مربوط می‏شود که آیا مقتضای حدیث رفع، رفع ظاهری یا واقعی است، آنجا البته این را بحث کرده‏اند که آیا احکام شامل جاهل نیز می‏شود و اطلاق شامل عالم و جاهل است، و اگر اطلاق نداشت و بعداً سکوت کرد، از اطلاق مقامی استفاده می‏شود که بین عالم و جاهل فرقی نیست، یا اصلاً اطلاق مقامی نیز وجود ندارد و ادله دیگری مانند اجماع و روایاتی با تعبیر مثلاً «هلا تعلمت» بر اشتراک بین عالم و جاهل دلالت دارد، احکام بین عالم و جاهل مشترک است و الا تصویب لازم می‏آید، خلاف اجماع می‏شود، غیر از یکی دو مورد که تخصیص خورده که جهر در مورد اخفات و اتمام در مورد قصر، در سائر موارد، حالا اشکال عقلی بکنیم یا دلیل نقلی ذکر کنیم، اینها بحث‏هائی راجع به شبهات حکمیه است، مطلب مرحوم آقای خوئی در آن مباحث جاری است و به مسئله جاری که روایات وارد شده که مثلاً مردم نمی‏دانستند ماه مبارک رمضان است و اعرابی شهادت داده، جاری نیست و مطلب ایشان به مسئله جاری ارتباطی ندارد و در اینجا رفع واقعی است و جهل و نسیان حکم واحد دارد.

حالا اصل مطلب را بررسی کنیم که آیا مقتضای حدیث رفع مؤاخذه یا عموم آثار است. مرحوم شیخ در رسائل درست مسئله را حل نکرده است، در مکاسب تصریح دارد که مؤاخذه رفع شده و در رسائل نیز متمایل به مؤاخذه است، ولی می‏فرماید برقی در محاسن روایتی نقل کرده که ناچاریم به خاطر آن روایت از این ظهور حدیث، رفع ید کنیم، و آن در مورد کسی است که او را به طلاق و عتاق استکراه می‏کنند «سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُسْتَکْرَهُ عَلَى الْیَمِینِ فَیَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَهِ مَا یَمْلِکُ أَ یَلْزَمُهُ ذَلِکَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَمْ یُطِیقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا»[2].

در روایات اصلاحی هست که به همین هم که انسان بگوید اگر فلان چیز اتفاق بیفتد یا نیفتد، چیزی مانند همسر یا عبد که برای من اهمیت دارد و برای من دوست داشتنی است، از دست من برود، حلف گفته می‏شود. حالا در این روایت می‏گوید که کسی را به چنین حلفی اکراه کردند. چنین حلفی ذاتاً حتی اگر اکراهی هم نباشد، باطل است و زن مطلقه نمی‏شود و عبد آزاد نمی‏شود، ولی چون عامه اشکال نمی‏کنند، این روایت از این طریق رد نمی‏کند که ذاتاً باطل است و از طریقی دیگر آن را ابطال می‏نماید که مورد اتفاق همه است و می‏فرماید پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله فرموده‏اند که «رفع مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ»[3] گفته‏اند که در این روایت که در مورد احکام وضعیه است، تمسکاً به حدیث رفع، حکم مرفوع شده است.

در عدم منافات این روایت با حدیث رفع، مرحوم آقای والد در حاشیه درر مطلبی نوشته است که من از مرحوم مصلحی شنیدم که این مطلب نوشته شده در حاشیه درر، از مرحوم آقای شیخ ابو القاسم قمی است که یکی از فقهاء طراز اول قم بوده است. می‏گویند به این دلیل منافات ندارد که مانند حلف به طلاق و عتاق علاوه بر اینکه وضعاً باطل است، خود حلف تکلیفاً حرام است و در حقیقت امام علیه السلام که در روایت محاسن برقی در پاسخ سائل که می‏گوید «أَ یَلْزَمُهُ ذَلِک» به «رُفِعَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ» استناد و استدلال نموده‏اند، جهت تکلیفی را در نظر داشته‏اند که مؤاخذه دنیوی و تعزیر برای چنین شخصی وجود ندارد، پس این روایت شاهد بر خلاف مؤاخذه نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): در این روایت مسلماً قسم به طلاق از قبیل قسم به الله و قسم به امور مهمه نیست.

حالا ببنیم آیا خود حدیث رفع، ظهور در اختصاص به مؤاخذه دارد؟ یک مطلبی بر اساس ذوق متعارف می‏توان گفت که در مانند خطا و نسیان و اکراه و اضطرار همان را بگوئیم که مرحوم شیخ، اشکال رفع مؤاخذه را با آن حل نموده است که به دلیل اینکه در ناسی، قبل از نسیان و در جاهل به دلیل اینکه می‏توانسته مسامحه نکند و در مکره که می‏توانسته تحمل کند و در مضطر که ضرورت عقلیه نیست که مسلوب القدره بشود، خطاب می‏تواند متوجه مکلف شود و به لحاظ این توجه و عدم اتیان مکلف در اثر این اعذار، او را می‏توان عقاب نمود، ولی شارع امتناناً و تفضلاً به وسیله حدیث رفع، در این موارد، عقاب و مؤاخذه را متوجه چنین مکلفینی که دارای چنین قدرت‏ها و تمکن‏های ضعیفی هستند، ننموده است، این را ذوقاً می‏توان گفت که از اینکه شارع این قدرت‏های ضعیف را کالعدم فرض نموده، انسان می‏فهمد که اگر موضوعاتی باشد که در آنها قدرت شرط باشد، شارع اینگونه قدرت‏ها را تفضلاً برداشته است، اما مواردی که به قدرت مربوط نمی‏باشد، و قادر و غیر قادر حکم واحد دارند، چنین تفضلی قائل نیست و شارع نمی‏خواهد بگوید که عاجز محض حکم دارد ولی خاطی و ناسی و جاهل و مضطر و مکره که در مرتبه‏ای بالاتر از عاجز محض هستند، حکم ندارند. به مقتضای ادله اولیه، موضوع نجاست مانند نجس شدن دهان در اثر شراب خوردن، امر غیر عذری نیست و معذور و غیر معذور را شامل است، لذا حدیث رفع به این موارد که بین عذر و غیر عذر فرقی نیست، ناظر نیست، چون حدیث رفع قدرت‏های ضعیف را به منزله لا قدرت فرض کرده است و در این موارد قدرت شرط نیست، حدیث رفع موارد بالاتر مانند لا قدرت را رفع نمی‏کند. ممکن است بگوئیم حدیث رفع احکام وضعی مانند بیع و شراء را که اختیار در آن معتبر است، رفع می‏کند و می‏گوید اختیار نسیانی، جهلی، اضطراری، اکراهی، موجب صحت نیست و حدیث رفع این جهات را نیز رفع می‏کند، اما در موضوع جزئیت و شرطیت اختیار وجود ندارد، لذا حدیث رفع شامل مانند جزئیت و شرطیت نمی‏شود، بسیار بعید است که از حدیث رفع، عموم آثار با آن وسعت که حتی شامل چنین آثار وضعی که اختیار در موضوع آن نیست، فهمیده شود، و کسی در این موارد که اختیار در موضوع آنها نیست، تخصیص نمی‏فهمد، مرحوم شیخ در مورد ضمانت و ضامن شدن، با امتنان بر امت و طرق دیگر پاسخ داده، در حالی که اصلاً از اول در این موارد ظهور ندارد، اینکه اگر کسی به خواب برود، قضاء دارد، این به این جهت است که قضاء مترتب بر اختیاری بودن نیست و در هر حال قضاء دارد، در خوابیدن، قدرت ضعیف هست و انسان می‏توانست نخوابد، دلیل نمی‏شود که قضاء هم نداشته باشد، زیرا قضاء تابع اختیاری بودن نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): ممکن است بگوئیم که حدیث رفع القلم، احکام وضعیه مانند بیع و شراء را رفع نمی‏کند و فقط در نامه عمل، سیئات نوشته نمی‏شود و مراد رفع قلم کرام الکاتبین است، از این حدیث، بطلان معامله استفاده نمی‏شود، احتمال قوی این است که با این حدیث رفع قلم یکی باشد، اگر به عوام ارجاع شود، مؤاخذه می‏فهمند، اگر بخواهیم از مؤاخذه بیشتر توسعه دهیم، فقط نسبت به اینگونه احکام وضعیه‏ای که موضوع آنها امر اختیاری است، می‏توانیم توسعه بدهیم و موارد دیگر را که مسئله جاری و مسئله جزئیت و شرطیت نیز از آن موارد است، شامل نمی‏شود.

اینجا مرحوم آخوند در کفایه ان قلت و قلتی دارد، و آن این است که بنابر عموم آثار که مختار خود ایشان است، اگر با حدیث رفع، جزئیت رفع شود، جزئیت هنگامی رفع می‏شود که به مرکبی که این جزء از اجزاء آن است، امر نشده باشد، نماز که ده جزء دارد، در اثر فراموشی یک جزء آن آورده نشود، اگر شارع بگوید این جزء را برداشتم، معنای آن این است که امر به نماز ده جزئی که یکی از اجزاء آن همین منسی است، وجود نداشته باشد، به چه دلیل به بقیه اجزاء امر هست؟ بعد از رفع یک جزء، وضع به اجزاء دیگر را از کجا استفاده کنیم؟ اگر اصلاً نماز امر هم نداشته باشد و واجب نباشد، قهراً جزئیت نسبت به این دهم نیز وجود ندارد، و اگر کمتر از نه جزء دیگر واجب باشد، این دهم جزء نیست، به چه دلیل آن نُه جزء دیگر آن جزئیت دارد و نماز نُه جزئی واجب است؟

این یک تعبیری دارد، شاید تعبیر صحیح آن این باشد که راجع به اینکه نماز واجب است، اطلاقاتی وجود دارد، آیا در این موردی که یک جزء آن امکان اتیان ندارد، وجوب نماز ساقط شده است؟ اطلاق می‏گوید نماز ساقط نیست، و در نماز هم سجده، رکوع جزء است و اطلاقات ادله جزئیت نیز وجود دارد، با حفظ اطلاق وجوب نماز و حفظ اطلاق جزئیت اجزاء دیگر اثبات می‏کنیم، اگر حدیث رفع نبود، می‏گفتیم دهمی نیز جزء است و در نتیجه، نماز باطل است، ولی حدیث رفع که این را از جزئیت اسقاط کرد، بقیه بر حالت جزئیت خود باقی است. خلاصه، با این بیان، عقیده ایشان این است که حدیث رفع عموم آثار را رفع می‏کند و رفع جزئیت نیز می‏شود و این اشکال را نیز ندارد.

منتها عرض ما این است که در درجه اول، تفاهم عرفی مؤاخذه است، و اگر از مؤاخذه پا فراتر بگذاریم، فقط نسبت به آثار وضعی که موضوع آن امر اختیاری است، توسعه قائل می‏شویم، و لذا با حدیث رفع نمی‏توانیم بگوئیم که روزه مانند ناسی نیت صحیح است، و وفاقاً للمشهور و خلافاً لابن ابی عقیل و بعضی دیگر که در مسئله تأمل کرده‏اند، مشکل است و نمی‏توان گفت، و نمی‏توان با مشهور موافقت کرد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1] . «عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ رَفَعَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْقُضَاهُ أَرْبَعَهٌ ثَلَاثَهٌ فِی النَّارِ وَ وَاحِدٌ فِی الْجَنَّهِ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فِی الْجَنَّهِ وَ قَالَ ع الْحُکْمُ حُکْمَانِ حُکْمُ اللَّهِ وَ حُکْمُ الْجَاهِلِیَّهِ فَمَنْ أَخْطَأَ حُکْمَ اللَّهِ حَکَمَ بِحُکْمِ الْجَاهِلِیَّهِ». الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‌7، ص: 407

[2] . «عَنْ أَبِیهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی الْحَسَنِ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُسْتَکْرَهُ عَلَى الْیَمِینِ فَیَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَهِ مَا یَمْلِکُ أَ یَلْزَمُهُ ذَلِکَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَمْ یُطِیقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا». المحاسن، ج‏2، ص: 339

[3] . به همین مضمون: «الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِیِّ رَفَعَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعُ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ الطِّیَرَهُ وَ الْوَسْوَسَهُ فِی التَّفَکُّرِ فِی الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ یُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ یَدٍ». الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‌2، ص: 463