پنجشنبه ۰۹ تیر ۱۴۰۱


52. كتاب صوم/سال‏ اول 86/11/09

باسمه تعالي

كتاب صوم/سال‏ اول : شماره 52 تاریخ : 86/11/09

عرض شد كه مرحوم محقق قمى در كتاب غنائم براى صحت صوم در صورت قصد مفطر وجوهى ذكر كرده است؛ يكى از وجوه، استصحاب بقاء صحت است. مرحوم آقاى حكيم به نظريه‏اى مقابل اين استصحاب تمايل دارد و مى‏فرمايد كه ممكن است در صورت شك، حكم به بطلان كنيم و بگوييم قبلاً شرط نماز اين بود كه بايد نيت كل داشته باشد و نيت افطار نداشته باشد و نمى‏دانيم كه اين شرطيت نيت كل فقط مربوط به زمان شروع است يا نسبت به حالات تاليه نيز اين شرطيت وجود دارد، استصحاب حكم به بقاء آن مى‏كند. البته اين را من عرض كنم كه اگر اين استصحاب جارى باشد بر استصحاب بقاء صحت حكومت پيدا مى‏كند، چون اصل سببى و مسببى است، اينكه شك مى‏كنيم صحت نماز مرتفع شده، منشأ آن اين است كه شرطيت آن شرط ادامه دارد كه در نتيجه، فقدان آن منشأ از بين رفتن صحت شود يا ادامه ندارد، استصحاب مى‏گويد شرطيت آن باقى است و در نتيجه، بنابر حكومت دليل سببى و مسببى، نماز شروع شده، محكوم به بطلان است.

اين فرمايش مرحوم آقاى حكيم ممكن است اينگونه پاسخ داده شود كه فرض كنيد اگر در تكبيرة الاحرام نماز دانستيم كه چيزى شرط است و نمى‏دانيم آن در ساير اجزاء مانند ركوع نيز شرط است و بخواهيم شرطيت را به آن سرايت بدهيم، اين اسراء حكم من موضوع الى موضوع آخر است و استصحاب بقاء شرطيت را اقتضا نمى‏كند. اگر نسبت به شروع عمل، شرطيت چيزى ثابت بود و بعد در شرطيت آن نسبت به ادامه عمل شك شود، آنجا استصحاب جارى است، اما اگر در شرطيت آن نسبت به ساير اجزاء عمل شك شود، اين اسراء حكم من موضوع الى موضوع آخر است و استصحاب جارى نيست، و با جارى نشدن اين استصحاب بقاء شرطيت نيت كل، استصحاب بقاء صحت و فرمايش مرحوم محقق قمى بر قوت خود باقى مى‏ماند.

البته خود استصحاب يك اشكال كلى دارد كه مكرر عرض كرده‏ام كه اگر شبهه موضوعى باشد و رفع شبهه مربوط به حاكم و امام نباشد، در جريان استصحاب حرفى نيست، اما در شبهه حكميه كه شارع بايد رفع شبهه كند، مورد بحث است كه آيا استصحاب در شبهات حكميه جارى هست يا نيست، نظر مختار و نظر مرحوم آقاى خوئى اين است كه جارى نيست منتها ما به مناطى غير از مناط مرحوم آقاى خوئى جارى نمى‏دانيم و در اصل عدم جريان با ايشان هم عقيده هستيم. بنابر عدم جريان استصحاب در شبهات حكميه، در مورد بحث نيز كه شبهه حكميه است، جارى نيست، مورد بحث اين نيست كه مكلف شك دارد كه قصد مفطر كرده يا چنين قصدى نكرده تا شبهه موضوعيه باشد، مفروض كلام اين است كه در فعل خارجى مكلف شبهه‏اى نيست كه قصد مفطر كرده است و شك در اين است كه آيا شارع قصد مفطر را مضر مى‏داند يا نمى‏داند، اين شبهه حكميه است و استصحاب جارى نيست. بر فرض جريان استصحاب، در صورتى قابل تمسك است كه ادله اجتهادى در مسئله نباشد. ولى مسئله مبتنى به جريان استصحاب نيست، در شك در شرطيت نسبت به بقاء، برائت جارى مى‏شود،

اما به هر حال، استصحاب يا اصل برائت در جائى جارى است كه ادله اجتهادى نباشد.

وجه ديگر، دليل اجتهادى است كه در روايات، نيت مفطر از نواقض بشمار نيامده است، پس، به وسيله عموماتى كه در مقام حصر نواقض در امور مذكوره است، استفاده مى‏كنيم كه به وسيله نيت مفطر، صوم باطل نمى‏شود.

دليل ديگر اين است كه از خود همين روايات استفاده مى‏شود كه يقيناً نيت مفطر از نواقض نيست، زيرا بر فرض عدم دلالت روايات بر حصر، اگر شخص اصلاً متوجه نيست و مفطر بدون نيت انجام دهد، اصلاً روزه باطل نيست و اگر با نيت اين مفطرات را مرتكب شود و مفروض اين باشد كه نيت مفطر از نواقض است، قبل از اينكه نوبت به اتيان مفطرات برسد، به وسيله نيت ناقضه، صوم باطل مى‏شود و ديگر اين امور مذكوره، اصلاً نواقض نخواهند بود، در حالى كه در روايات اين امور به عنوان نواقض ذكر شده است و از همين معلوم مى‏شود كه در مرحله قبل و مرحله نيت، نقض صومى واقع نشده و لذا نيت مفطر ناقض نخواهد بود.

بعد هم مؤيداتى ذكر مى‏كند كه يكى اين بود كه مسئله بسيار محل ابتلاء است و اگر از معصومين حكم بطلان صادر شده بود به ما مى‏رسيد، و اينطور نبود كه اكثريت فقهاء در آن حكم به صحت كنند، همين كه چنين حكمى به ما واصل نشده، اماره براى عدم بطلان است، اين يك دليل ظنى معتنا به براى عدم بطلان است، مرحوم سيد مرتضى هم به همين مطلب استدلال مى‏كند، خصوصاً بنابر نظر مختار و نظر مرحوم ميرزاى قمى و قول به انسداد و حجيت ظن مطلق، ظن قابل ملاحظه‏اى در عدم بطلان حاصل مى‏شود و الا لوصل من الشرع. مؤيد دوم ايشان اين است كه مرحوم شيخ طوسى مى‏فرمايد كه اگر مسلمان روزه‏دار مرتد شد و دوباره مسلمان شد، روزه او صحيح است، و مرحوم علامه در منتهى نيز مى‏فرمايد صحيح است و قول مخالف را قول شافعى نقل كرده كه از آن استفاده مى‏شود كه در مسئله در ميان اماميه خلافى نيست، همين فتوا كه با اينكه مرتد شده و شخص مرتد نيت صوم شرعى ندارد، روزه او پس از مسلمان شدن صحيح است، مؤيد است كه نيت از نواقض صوم نيست و همان نيت هنگام شروع صوم كفايت مى‏كند. مؤيد سوم اين است كه تروك مانند افعال نيست كه احتياج به نيت داشته باشد، فعل است كه بدون نيت حاصل نمى‏شود و طبق قواعد، ترك نياز به نيت ندارد منتها به وسيله اجماع ثابت شده كه در تروك نيز فقط در حال شروع نيت معتبر است و پس از شروع طبق قاعده حكم مى‏كنيم كه نياز به نيت ندارد.

ولى همه اين فرمايشات مرحوم ميرزاى قمى قابل مناقشه است. اينكه ايشان به وسيله دليل حصر و دليل انتساب مفطر به اين امور استدلال نموده كه قصد مفطر مبطل صوم نيست، دو پاسخ دارد؛ يكى اين است كه بين مفطر و مبطل خلط شده است، با نفس نيت بطلان هست ولى افطار شق امساك است، به وسيله عملى كه موضوع حكمى از احكام شرعى قرار مى‏گيرد، شق امساك شود، حالا اگر اين انشقاق امساك غفلتاً حاصل شود، شرع آن را موضوع حكمى قرار نداده است. خود آقايان هم در قصد افطار و هم در قصد مفطر مى‏گويند كه مادامى كه مفطرات و نواقض از شخص صادر نشود، روزه شخص باطل است ولى كفاره ندارد و كفاره بر ارتكاب خود اين امور مترتب است، افطار يك معناى خاصى دارد. بنابراين، مى‏توان گفت كه نيت مفطر و نيت قطع از مفطرات نيست ولى از قبيل مبطلات است و در روايات هم راجع به مبطلات نيست و راجع به مفطرات است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : آن «لَا يَضُرُّ الصَّائِم»[1] راجع به مسئله انحصار است و اين يكى راجع به مسئله افطار است، راجع به افطار، اين پاسخ داده مى‏شود.

پاسخ دوم كه به وسيله آن «لَا يَضُرُّ الصَّائِم» نيز جواب داده مى‏شود، اين است كه اگر بگوييم نوم از قبيل نواقض وضو است، معناى آن اين است كه اگر وضو صحيحاً واقع شده باشد و نواقض ديگر نيز حاصل نشده باشد، نوم ناقض خواهد بود، و الا اگر اصلاً وضو صحيحاً واقع نشده باشد و يا قبلاً ناقض ديگرى حاصل شده باشد، نوم ناقض وضو خواهد بود، شأنيت نقض را اثبات مى‏كند و فعليت آن در جائى است كه نواقض ديگر حاصل نشده باشد. خود اين آقايان مى‏گويند و فتوا هم همين بود كه قبلاً گذشت كه كسى كه جاهل به حكم است و مثلاً نمى‏داند كه ارتماس از مبطلات است، اگر نيت ارتماس كرد، با نيت باطل نمى‏شود و با خود ارتماس باطل مى‏شود. پس، اين امور صلاحيت و شأنيت ناقضيت دارد و فعليت آن در جائى است كه ناقض ديگرى موجود نباشد، ابطال هم به خود همين امور است و آن «لَا يَضُرُّ الصَّائِم» نيز به حال خود محفوظ مانده است و اشكالى نيست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): عمده دليل دوم است و بر فرض كه آن ديگرى هم باشد، مى‏بيند چهار چيز ذكر شده و در ادله ديگر هم چند چيز ديگر اضافه شده، خود اين آقايان بين ادله جمع مى‏كنند، سابقاً نيز اين را عرض مى‏كردم كه و لو عدد يك نحو نصوصيتى دارد و چهار با پنج متباين است، ولى گاهى مقسم اختلاف پيدا مى‏كند و مصاديق يك مقسمى چهار قسم مى‏شود و بعد مقسم چيز ديگر قرار داده مى‏شود و اقسام به پنج و ده قسم مى‏رسد، در باب حج فتاواى فقها هم همين است، در بعضى روايات مواقيت پنج ميقات و در بعضى روايات هفت ميقات و در بعضى ده ميقات ذكر شده است، گفته‏اند هر كدام در جاى خود صحيح است، مواقيتى كه براى اشخاص كبير و در حال اختيار است، همان پنج ميقات است، و مواقيتى كه براى صغار است، بيشتر مى‏شود، و مواقيتى كه براى اعم از مختار و مضطر باشد، بيشتر مى‏شود، درست است كه پنج و هفت و ده مباين است ولى در صورت اختلاف مقسم تباينى وجود ندارد. در مسئله جارى گاهى مقسم چيزى است كه به نيت كارى ندارد، خود مرحوم ميرزاى قمى قصد قطع را مبطل مى‏داند با اينكه در اين روايات اصلاً قصد قطع ذكر نشده است، اين را مضر مى‏داند و مى‏گويد جمعاً بين الادله مى‏فهميم كه ناظر به اين مصاديق نيست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : اين فروض خارج است مقسم مذكورات در روايات است.

اما آن كه مرحوم سيد مرتضى و مرحوم ميرزاى قمى گفته‏اند مسئله محل ابتلاء است و لو كان لبان، ممكن است بگوييم در شرع مقدس مسلّم شده كه يكى از عبادات صوم است، اين از قبيل ارسال مسلّم بين طائفه است كه صوم از قبيل عبادات است، همين كافى براى اكتفاء است، زيرا چيزى كه عبادت است، ابتداى آن، كه از قبيل عبادات نيست و يك مركب ارتباطى است كه گفته‏اند اين بايد قربى باشد، هم جزء اول آن و هم ساير اجزاء آن بايد به قصد قربت انجام شود، همانطور كه به هنگام شروع قصد صوم در قسمتى در روز مصحح صوم نيست، پس از شروع و در اثناء آن نيز نيت بعض كفايت نمى‏كند، چون مطلوب شارع به مجموع حاصل مى‏شود، همين عباديت مورد تسلّم بهترين وصول است كه ثابت مى‏كند واصل شده است، چون شايد مورد بسيارى از روايات خاصه، قصد عنوان باشد و قصد قربت از عبادى بودن صوم استفاده مى‏شود كه مورد تسلّم است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): ارتكاز اين بوده، بعضى چيزها را خلط كرده‏اند و منشأ شده كه فتوا به صحت داده‏اند، اولاً كمتر كسى است كه متعرض شده و قبل از مرحوم سيد مرتضى اصلاً مسئله را در جائى نديدم، و پس از ايشان نيز مرحوم شيخ طوسى متعرض شده است، براى اينها نيز يك مطلب منشأ خلط شده است، اينها ديده‏اند كه ادامه نيت بقاءاً لازم نيست، در غفلت و خواب كه ديگر نيتى نيست، به همين جهت گفته‏اند كه ادله راجع به حدوث است، اين را ديگر تحليل نكرده‏اند كه نبود نيت تفصيلى و اخطارى با نيت خلاف ملازمه ندارد، همان كه در توصليات شرط ترتب ثواب است، در تعبديات شرط اجزاء است، همين كه مسبوق به اختيار شخص باشد، اگر مطلوب شارع حاصل شد، در توصليات ثواب داده مى‏شود و در تعبديات اجزاء هم حاصل مى‏شود، اگر قصد خلاف باشد، قربى نيست و ثواب هم داده نمى‏شود، اما اگر قصد خلاف نشد، شخص مسلوب الاختيار شد و اصلاً براى او غفلتى حاصل شد، اين مانع از ترتب ثواب، و در چيزى كه عقاب آور است، مانع از ترتب عقاب نيست و همان حدوث كفايت مى‏كند، اينها را نتوانسته‏اند، حل كنند، از اينها نتيجه گيرى كرده‏اند كه مضر نيست، اين را در ادله خود نيز ذكر كرده‏اند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): حالا عرض مى‏كنم، رياءاً خيلى لازم به تعرض نيست، حتى اگر مرتد باشد، مرحوم ميرزاى قمى استدلال مى‏كند كه راجع به مرتد كأنه تسلّم دارد كه عمل او صحيح است و با همان نيت قبلى كفايت مى‏كند، استدلال براى اين بود كه اگر در اثناء نيت قربى نشد، اشكالى ندارد و شروع آن قربى باشد، كافى است. ولى اين مطلب هم ناتمام است، من نوشته خود را نياورده‏ام، مرحوم علامه حلى در تذكره در يك جا مى‏گويد اجماعاً فاسد است، همين را كه مرحوم ميرزاى قمى مى‏خواهد صحت را در آن مورد تسلّم بگيرد، مرحوم علامه حلى مى‏گويد اجماعاً فاسد است، مى‏گويد اگر ارتداد حاصل شد، صوم بالاجماع فاسد است، و در جاى ديگر تذكره مى‏گويد كه عند علمائنا اسلام شرط است و بعد هم مى‏فرمايد اگر مرتد شد، روزه باطل مى‏شود، در تذكره به اين تصريح دارد، و در مختلف به نحو ارسال مسلّم مطلب را القاء مى‏كند، شاهد كه مى‏خواهد ذكر كند، كأنه اين را كه از قبيل ارسال مسلّم است، ذكر مى‏كند، در تحرير كلام مرحوم شيخ را كه راجع به ارتداد نقل مى‏كند، مى‏گويد فيه نظر. بنابراين، نمى‏توانيم بگوييم كه چون در منتهى نقل خلاف نكرده و فقط قول شافعى را ذكر كرده، پس صحت در نزد اماميه را خلافى نمى‏دانسته است، چون منتهى مانند مختلف نيست، مختلف اختلافات اصحاب را ذكر مى‏كند و اگر ذكر نشد، علامت عدم خلاف است، اما منتهى به اختلافات اصحاب نظرى ندارد و فتواى خود را ذكر كرده و چون در آن زمان فقه مقارن بوده، نظر عامه را نيز ذكر كرده است، منتهى هيچ كاشفيتى از عدم خلاف نيست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): حالا آن هم يك مطلبى است كه نادر است و نمى‏توانيم اين را از آن كشف كنيم، البته چون ايشان اينها را به عنوان مؤيد و بنابر مبناى ظن خاص فرموده، ما مى‏گوييم بنابر مبانى خود ايشان نيز درست نيست، چون به عنوان مؤيد ذكر نموده و چون از قبيل ظنون خاصه است، حالا آن براى موارد برهانى و مبانى ديگران است، ولى بنابر مبناى خود ايشان نيز تمام نيست.

آن مطلب سوم كه تروك با افعال تفاوت دارد و تروك نياز به قصد ندارد، ناتمام است و هيچ فرقى بين تروك و افعال نيست، اما راجع به تحقق خارجى گاهى تروك احتياج به قصد دارد و فعل احتياج به قصد ندارد، اگر كسى در جائى نشسته، طبعاً در آنجا باقى مى‏ماند و نياز به نيت بقاء در آنجا ندارد، اگر بخواهد از آنجا خارج شود، نياز به نيت دارد، گاهى بعضى از افعال هست كه بالطبع حاصل است و از ادله آن فعل طبيعى احتياج به قصد دارد. راجع به تروك هم برخى تروك با قصد حاصل مى‏شود مانند اينكه در جائى نباشد كسى كه در جائى نشسته است، اين نبودن در آنجا احتياج به علت دارد. در برخى موارد اقتضاءاً فاعل يا تارك است و خلاف آن مقتضى نياز به اراده دارد و گاهى اينطور نيست، اين اولاً نسبت به كلى آن. و از نظر عبادى بودن، هر دو صورت فعل و ترك نياز به قصد قربت دارد، اين را كه خود به خود حاصل است، نمى‏توان به حساب پروردگار گذاشت، پس، نمى‏توانيم بگوييم چون از تروك است، به وسيله دليل خاص و به قدر متيقن اكتفا كنيم، شما بايد امساك را به حساب فرمان حق تعالى بگذاريد و در اين بايد تا آخر نيت به هم نخورد و قصد خلاف واقع نشود.

بنابراين، اصل عرض ما اين است كه اين كه در كلمات بزرگان گاهى خلط شده، اين است كه در قصد عنوان اول انسان وارد عمل مى‏شود و بعد هم انشاء به خلاف نكند، آن موجود است، اما در قصد قربت اينگونه نيست، كه اگر براى خاطر فرمان حق تعالى عمل را انجام ندهد، قصد قربت حاصل نشده و هم قصد قاطع و هم قصد قطع ابطال مى‏كند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»


[1] . «رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا يَضُرُّ الصَّائِمَ مَا صَنَعَ إِذَا اجْتَنَبَ أَرْبَعَ خِصَالٍ الطَّعَامَ وَ الشَّرَابَ وَ النِّسَاءَ وَ الِارْتِمَاسَ فِي الْمَاءِ». من لا يحضره الفقيه، ج‌2، ص: 107