دوشنبه ۰۵ مهر ۱۴۰۰

صوم 87-86


52. کتاب صوم/سال‏ اول 86/11/09

باسمه تعالی

کتاب صوم/سال‏ اول : شماره 52 تاریخ : 86/11/09

عرض شد که مرحوم محقق قمى در کتاب غنائم براى صحت صوم در صورت قصد مفطر وجوهى ذکر کرده است؛ یکى از وجوه، استصحاب بقاء صحت است. مرحوم آقاى حکیم به نظریه‏اى مقابل این استصحاب تمایل دارد و مى‏فرماید که ممکن است در صورت شک، حکم به بطلان کنیم و بگوییم قبلاً شرط نماز این بود که باید نیت کل داشته باشد و نیت افطار نداشته باشد و نمى‏دانیم که این شرطیت نیت کل فقط مربوط به زمان شروع است یا نسبت به حالات تالیه نیز این شرطیت وجود دارد، استصحاب حکم به بقاء آن مى‏کند. البته این را من عرض کنم که اگر این استصحاب جارى باشد بر استصحاب بقاء صحت حکومت پیدا مى‏کند، چون اصل سببى و مسببى است، اینکه شک مى‏کنیم صحت نماز مرتفع شده، منشأ آن این است که شرطیت آن شرط ادامه دارد که در نتیجه، فقدان آن منشأ از بین رفتن صحت شود یا ادامه ندارد، استصحاب مى‏گوید شرطیت آن باقى است و در نتیجه، بنابر حکومت دلیل سببى و مسببى، نماز شروع شده، محکوم به بطلان است.

این فرمایش مرحوم آقاى حکیم ممکن است اینگونه پاسخ داده شود که فرض کنید اگر در تکبیره الاحرام نماز دانستیم که چیزى شرط است و نمى‏دانیم آن در سایر اجزاء مانند رکوع نیز شرط است و بخواهیم شرطیت را به آن سرایت بدهیم، این اسراء حکم من موضوع الى موضوع آخر است و استصحاب بقاء شرطیت را اقتضا نمى‏کند. اگر نسبت به شروع عمل، شرطیت چیزى ثابت بود و بعد در شرطیت آن نسبت به ادامه عمل شک شود، آنجا استصحاب جارى است، اما اگر در شرطیت آن نسبت به سایر اجزاء عمل شک شود، این اسراء حکم من موضوع الى موضوع آخر است و استصحاب جارى نیست، و با جارى نشدن این استصحاب بقاء شرطیت نیت کل، استصحاب بقاء صحت و فرمایش مرحوم محقق قمى بر قوت خود باقى مى‏ماند.

البته خود استصحاب یک اشکال کلى دارد که مکرر عرض کرده‏ام که اگر شبهه موضوعى باشد و رفع شبهه مربوط به حاکم و امام نباشد، در جریان استصحاب حرفى نیست، اما در شبهه حکمیه که شارع باید رفع شبهه کند، مورد بحث است که آیا استصحاب در شبهات حکمیه جارى هست یا نیست، نظر مختار و نظر مرحوم آقاى خوئى این است که جارى نیست منتها ما به مناطى غیر از مناط مرحوم آقاى خوئى جارى نمى‏دانیم و در اصل عدم جریان با ایشان هم عقیده هستیم. بنابر عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه، در مورد بحث نیز که شبهه حکمیه است، جارى نیست، مورد بحث این نیست که مکلف شک دارد که قصد مفطر کرده یا چنین قصدى نکرده تا شبهه موضوعیه باشد، مفروض کلام این است که در فعل خارجى مکلف شبهه‏اى نیست که قصد مفطر کرده است و شک در این است که آیا شارع قصد مفطر را مضر مى‏داند یا نمى‏داند، این شبهه حکمیه است و استصحاب جارى نیست. بر فرض جریان استصحاب، در صورتى قابل تمسک است که ادله اجتهادى در مسئله نباشد. ولى مسئله مبتنى به جریان استصحاب نیست، در شک در شرطیت نسبت به بقاء، برائت جارى مى‏شود،

اما به هر حال، استصحاب یا اصل برائت در جائى جارى است که ادله اجتهادى نباشد.

وجه دیگر، دلیل اجتهادى است که در روایات، نیت مفطر از نواقض بشمار نیامده است، پس، به وسیله عموماتى که در مقام حصر نواقض در امور مذکوره است، استفاده مى‏کنیم که به وسیله نیت مفطر، صوم باطل نمى‏شود.

دلیل دیگر این است که از خود همین روایات استفاده مى‏شود که یقیناً نیت مفطر از نواقض نیست، زیرا بر فرض عدم دلالت روایات بر حصر، اگر شخص اصلاً متوجه نیست و مفطر بدون نیت انجام دهد، اصلاً روزه باطل نیست و اگر با نیت این مفطرات را مرتکب شود و مفروض این باشد که نیت مفطر از نواقض است، قبل از اینکه نوبت به اتیان مفطرات برسد، به وسیله نیت ناقضه، صوم باطل مى‏شود و دیگر این امور مذکوره، اصلاً نواقض نخواهند بود، در حالى که در روایات این امور به عنوان نواقض ذکر شده است و از همین معلوم مى‏شود که در مرحله قبل و مرحله نیت، نقض صومى واقع نشده و لذا نیت مفطر ناقض نخواهد بود.

بعد هم مؤیداتى ذکر مى‏کند که یکى این بود که مسئله بسیار محل ابتلاء است و اگر از معصومین حکم بطلان صادر شده بود به ما مى‏رسید، و اینطور نبود که اکثریت فقهاء در آن حکم به صحت کنند، همین که چنین حکمى به ما واصل نشده، اماره براى عدم بطلان است، این یک دلیل ظنى معتنا به براى عدم بطلان است، مرحوم سید مرتضى هم به همین مطلب استدلال مى‏کند، خصوصاً بنابر نظر مختار و نظر مرحوم میرزاى قمى و قول به انسداد و حجیت ظن مطلق، ظن قابل ملاحظه‏اى در عدم بطلان حاصل مى‏شود و الا لوصل من الشرع. مؤید دوم ایشان این است که مرحوم شیخ طوسى مى‏فرماید که اگر مسلمان روزه‏دار مرتد شد و دوباره مسلمان شد، روزه او صحیح است، و مرحوم علامه در منتهى نیز مى‏فرماید صحیح است و قول مخالف را قول شافعى نقل کرده که از آن استفاده مى‏شود که در مسئله در میان امامیه خلافى نیست، همین فتوا که با اینکه مرتد شده و شخص مرتد نیت صوم شرعى ندارد، روزه او پس از مسلمان شدن صحیح است، مؤید است که نیت از نواقض صوم نیست و همان نیت هنگام شروع صوم کفایت مى‏کند. مؤید سوم این است که تروک مانند افعال نیست که احتیاج به نیت داشته باشد، فعل است که بدون نیت حاصل نمى‏شود و طبق قواعد، ترک نیاز به نیت ندارد منتها به وسیله اجماع ثابت شده که در تروک نیز فقط در حال شروع نیت معتبر است و پس از شروع طبق قاعده حکم مى‏کنیم که نیاز به نیت ندارد.

ولى همه این فرمایشات مرحوم میرزاى قمى قابل مناقشه است. اینکه ایشان به وسیله دلیل حصر و دلیل انتساب مفطر به این امور استدلال نموده که قصد مفطر مبطل صوم نیست، دو پاسخ دارد؛ یکى این است که بین مفطر و مبطل خلط شده است، با نفس نیت بطلان هست ولى افطار شق امساک است، به وسیله عملى که موضوع حکمى از احکام شرعى قرار مى‏گیرد، شق امساک شود، حالا اگر این انشقاق امساک غفلتاً حاصل شود، شرع آن را موضوع حکمى قرار نداده است. خود آقایان هم در قصد افطار و هم در قصد مفطر مى‏گویند که مادامى که مفطرات و نواقض از شخص صادر نشود، روزه شخص باطل است ولى کفاره ندارد و کفاره بر ارتکاب خود این امور مترتب است، افطار یک معناى خاصى دارد. بنابراین، مى‏توان گفت که نیت مفطر و نیت قطع از مفطرات نیست ولى از قبیل مبطلات است و در روایات هم راجع به مبطلات نیست و راجع به مفطرات است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : آن «لَا یَضُرُّ الصَّائِم»[1] راجع به مسئله انحصار است و این یکى راجع به مسئله افطار است، راجع به افطار، این پاسخ داده مى‏شود.

پاسخ دوم که به وسیله آن «لَا یَضُرُّ الصَّائِم» نیز جواب داده مى‏شود، این است که اگر بگوییم نوم از قبیل نواقض وضو است، معناى آن این است که اگر وضو صحیحاً واقع شده باشد و نواقض دیگر نیز حاصل نشده باشد، نوم ناقض خواهد بود، و الا اگر اصلاً وضو صحیحاً واقع نشده باشد و یا قبلاً ناقض دیگرى حاصل شده باشد، نوم ناقض وضو خواهد بود، شأنیت نقض را اثبات مى‏کند و فعلیت آن در جائى است که نواقض دیگر حاصل نشده باشد. خود این آقایان مى‏گویند و فتوا هم همین بود که قبلاً گذشت که کسى که جاهل به حکم است و مثلاً نمى‏داند که ارتماس از مبطلات است، اگر نیت ارتماس کرد، با نیت باطل نمى‏شود و با خود ارتماس باطل مى‏شود. پس، این امور صلاحیت و شأنیت ناقضیت دارد و فعلیت آن در جائى است که ناقض دیگرى موجود نباشد، ابطال هم به خود همین امور است و آن «لَا یَضُرُّ الصَّائِم» نیز به حال خود محفوظ مانده است و اشکالى نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): عمده دلیل دوم است و بر فرض که آن دیگرى هم باشد، مى‏بیند چهار چیز ذکر شده و در ادله دیگر هم چند چیز دیگر اضافه شده، خود این آقایان بین ادله جمع مى‏کنند، سابقاً نیز این را عرض مى‏کردم که و لو عدد یک نحو نصوصیتى دارد و چهار با پنج متباین است، ولى گاهى مقسم اختلاف پیدا مى‏کند و مصادیق یک مقسمى چهار قسم مى‏شود و بعد مقسم چیز دیگر قرار داده مى‏شود و اقسام به پنج و ده قسم مى‏رسد، در باب حج فتاواى فقها هم همین است، در بعضى روایات مواقیت پنج میقات و در بعضى روایات هفت میقات و در بعضى ده میقات ذکر شده است، گفته‏اند هر کدام در جاى خود صحیح است، مواقیتى که براى اشخاص کبیر و در حال اختیار است، همان پنج میقات است، و مواقیتى که براى صغار است، بیشتر مى‏شود، و مواقیتى که براى اعم از مختار و مضطر باشد، بیشتر مى‏شود، درست است که پنج و هفت و ده مباین است ولى در صورت اختلاف مقسم تباینى وجود ندارد. در مسئله جارى گاهى مقسم چیزى است که به نیت کارى ندارد، خود مرحوم میرزاى قمى قصد قطع را مبطل مى‏داند با اینکه در این روایات اصلاً قصد قطع ذکر نشده است، این را مضر مى‏داند و مى‏گوید جمعاً بین الادله مى‏فهمیم که ناظر به این مصادیق نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله) : این فروض خارج است مقسم مذکورات در روایات است.

اما آن که مرحوم سید مرتضى و مرحوم میرزاى قمى گفته‏اند مسئله محل ابتلاء است و لو کان لبان، ممکن است بگوییم در شرع مقدس مسلّم شده که یکى از عبادات صوم است، این از قبیل ارسال مسلّم بین طائفه است که صوم از قبیل عبادات است، همین کافى براى اکتفاء است، زیرا چیزى که عبادت است، ابتداى آن، که از قبیل عبادات نیست و یک مرکب ارتباطى است که گفته‏اند این باید قربى باشد، هم جزء اول آن و هم سایر اجزاء آن باید به قصد قربت انجام شود، همانطور که به هنگام شروع قصد صوم در قسمتى در روز مصحح صوم نیست، پس از شروع و در اثناء آن نیز نیت بعض کفایت نمى‏کند، چون مطلوب شارع به مجموع حاصل مى‏شود، همین عبادیت مورد تسلّم بهترین وصول است که ثابت مى‏کند واصل شده است، چون شاید مورد بسیارى از روایات خاصه، قصد عنوان باشد و قصد قربت از عبادى بودن صوم استفاده مى‏شود که مورد تسلّم است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): ارتکاز این بوده، بعضى چیزها را خلط کرده‏اند و منشأ شده که فتوا به صحت داده‏اند، اولاً کمتر کسى است که متعرض شده و قبل از مرحوم سید مرتضى اصلاً مسئله را در جائى ندیدم، و پس از ایشان نیز مرحوم شیخ طوسى متعرض شده است، براى اینها نیز یک مطلب منشأ خلط شده است، اینها دیده‏اند که ادامه نیت بقاءاً لازم نیست، در غفلت و خواب که دیگر نیتى نیست، به همین جهت گفته‏اند که ادله راجع به حدوث است، این را دیگر تحلیل نکرده‏اند که نبود نیت تفصیلى و اخطارى با نیت خلاف ملازمه ندارد، همان که در توصلیات شرط ترتب ثواب است، در تعبدیات شرط اجزاء است، همین که مسبوق به اختیار شخص باشد، اگر مطلوب شارع حاصل شد، در توصلیات ثواب داده مى‏شود و در تعبدیات اجزاء هم حاصل مى‏شود، اگر قصد خلاف باشد، قربى نیست و ثواب هم داده نمى‏شود، اما اگر قصد خلاف نشد، شخص مسلوب الاختیار شد و اصلاً براى او غفلتى حاصل شد، این مانع از ترتب ثواب، و در چیزى که عقاب آور است، مانع از ترتب عقاب نیست و همان حدوث کفایت مى‏کند، اینها را نتوانسته‏اند، حل کنند، از اینها نتیجه گیرى کرده‏اند که مضر نیست، این را در ادله خود نیز ذکر کرده‏اند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): حالا عرض مى‏کنم، ریاءاً خیلى لازم به تعرض نیست، حتى اگر مرتد باشد، مرحوم میرزاى قمى استدلال مى‏کند که راجع به مرتد کأنه تسلّم دارد که عمل او صحیح است و با همان نیت قبلى کفایت مى‏کند، استدلال براى این بود که اگر در اثناء نیت قربى نشد، اشکالى ندارد و شروع آن قربى باشد، کافى است. ولى این مطلب هم ناتمام است، من نوشته خود را نیاورده‏ام، مرحوم علامه حلى در تذکره در یک جا مى‏گوید اجماعاً فاسد است، همین را که مرحوم میرزاى قمى مى‏خواهد صحت را در آن مورد تسلّم بگیرد، مرحوم علامه حلى مى‏گوید اجماعاً فاسد است، مى‏گوید اگر ارتداد حاصل شد، صوم بالاجماع فاسد است، و در جاى دیگر تذکره مى‏گوید که عند علمائنا اسلام شرط است و بعد هم مى‏فرماید اگر مرتد شد، روزه باطل مى‏شود، در تذکره به این تصریح دارد، و در مختلف به نحو ارسال مسلّم مطلب را القاء مى‏کند، شاهد که مى‏خواهد ذکر کند، کأنه این را که از قبیل ارسال مسلّم است، ذکر مى‏کند، در تحریر کلام مرحوم شیخ را که راجع به ارتداد نقل مى‏کند، مى‏گوید فیه نظر. بنابراین، نمى‏توانیم بگوییم که چون در منتهى نقل خلاف نکرده و فقط قول شافعى را ذکر کرده، پس صحت در نزد امامیه را خلافى نمى‏دانسته است، چون منتهى مانند مختلف نیست، مختلف اختلافات اصحاب را ذکر مى‏کند و اگر ذکر نشد، علامت عدم خلاف است، اما منتهى به اختلافات اصحاب نظرى ندارد و فتواى خود را ذکر کرده و چون در آن زمان فقه مقارن بوده، نظر عامه را نیز ذکر کرده است، منتهى هیچ کاشفیتى از عدم خلاف نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): حالا آن هم یک مطلبى است که نادر است و نمى‏توانیم این را از آن کشف کنیم، البته چون ایشان اینها را به عنوان مؤید و بنابر مبناى ظن خاص فرموده، ما مى‏گوییم بنابر مبانى خود ایشان نیز درست نیست، چون به عنوان مؤید ذکر نموده و چون از قبیل ظنون خاصه است، حالا آن براى موارد برهانى و مبانى دیگران است، ولى بنابر مبناى خود ایشان نیز تمام نیست.

آن مطلب سوم که تروک با افعال تفاوت دارد و تروک نیاز به قصد ندارد، ناتمام است و هیچ فرقى بین تروک و افعال نیست، اما راجع به تحقق خارجى گاهى تروک احتیاج به قصد دارد و فعل احتیاج به قصد ندارد، اگر کسى در جائى نشسته، طبعاً در آنجا باقى مى‏ماند و نیاز به نیت بقاء در آنجا ندارد، اگر بخواهد از آنجا خارج شود، نیاز به نیت دارد، گاهى بعضى از افعال هست که بالطبع حاصل است و از ادله آن فعل طبیعى احتیاج به قصد دارد. راجع به تروک هم برخى تروک با قصد حاصل مى‏شود مانند اینکه در جائى نباشد کسى که در جائى نشسته است، این نبودن در آنجا احتیاج به علت دارد. در برخى موارد اقتضاءاً فاعل یا تارک است و خلاف آن مقتضى نیاز به اراده دارد و گاهى اینطور نیست، این اولاً نسبت به کلى آن. و از نظر عبادى بودن، هر دو صورت فعل و ترک نیاز به قصد قربت دارد، این را که خود به خود حاصل است، نمى‏توان به حساب پروردگار گذاشت، پس، نمى‏توانیم بگوییم چون از تروک است، به وسیله دلیل خاص و به قدر متیقن اکتفا کنیم، شما باید امساک را به حساب فرمان حق تعالى بگذارید و در این باید تا آخر نیت به هم نخورد و قصد خلاف واقع نشود.

بنابراین، اصل عرض ما این است که این که در کلمات بزرگان گاهى خلط شده، این است که در قصد عنوان اول انسان وارد عمل مى‏شود و بعد هم انشاء به خلاف نکند، آن موجود است، اما در قصد قربت اینگونه نیست، که اگر براى خاطر فرمان حق تعالى عمل را انجام ندهد، قصد قربت حاصل نشده و هم قصد قاطع و هم قصد قطع ابطال مى‏کند.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1] . «رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا یَضُرُّ الصَّائِمَ مَا صَنَعَ إِذَا اجْتَنَبَ أَرْبَعَ خِصَالٍ الطَّعَامَ وَ الشَّرَابَ وَ النِّسَاءَ وَ الِارْتِمَاسَ فِی الْمَاءِ». من لا یحضره الفقیه، ج‌2، ص: 107