چهارشنبه ۳۱ شهریور ۱۴۰۰

صوم 87-86


85.کتاب صوم/سال‏ اول 87/02/03

باسمه تعالی

کتاب صوم/سال‏ اول : شماره 85 تاریخ : 87/02/03

تکمیل درس شماره 84، صفحه 1

«بیان مرحوم آقای خوئی در رفع تعارض روایت محمد بن عذافر با روایات التقاء ختانین»

روایت محمد بن عذافر که خوانده شد[1]، به نظر ما ظاهر آن این بود که ادخال فقط به مقدار ختان کفایت نمی‏کند و باید تمام باشد و این با ادله‏ای که ختان را حد قرار داده معارض است. در صورت معارضه، مرحوم آقای خوئی بیانی دارد که از صدر عبارت استفاده می‏شود که ایشان آنطوری که دیروز عرض می‏کردیم، نمی‏خواهد بفرماید. یک مرتبه این است که یک مطلبی قطعی است که معصوم فرموده است، در اینجا مطلب غیر قطعی با آن معارضه نمی‏تواند بکند و قهراً آن باطل است. و یک مرتبه این است که لازم نیست قطعیت پیدا کند، یکی قطعی الصدور است و در مقابل آن غیر قطعی الصدور قرار گرفته، در اینجا دلیل بر تقدم قطعی الصدور بر غیر قطعی الصدور غیر از روایت عمر بن حنظله نداریم که می‏شود جمع دلالی و جمع جهت کرد، دلیلی نداریم که مقطوع بر غیر مقطوع مقدم شود. و اگر یکی قطعی الصدور و دیگری ظنی الصدور است، ولی ذاتاً هر دو حجت است، صدور آیه قرآن قطعی است و حدیثی هم معتبر هست، این با آیه قرآن مخالف است، اگر ادله دیگری نباشد که عرض به قرآن در متعارضین را گفته است، ما طبق قواعد اولیه نمی‏توانیم ترجیح دهیم مگر بر اساس انسداد کبیر بگوئیم ظن حجت است. گویا بیان مرحوم آقای خوئی اینگونه است که اول که شروع می‏کند به آن مناطی که قطع به بطلان داشته باشیم، نمی‏خواهد بفرماید.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): ایشان بر طبق قواعد عامه تعبیر می‏کند، می‏فرماید اگر یکی شهرت هم دارد، می‏فرماید «لو سلمنا أنهما متعارضتان فلا یمکننا رفع الید عن الصحاح المتقدّمه بهذه الروایه لأنها نادره و تلک مشهوره»[2]، و بعد می‏فرماید بل لا یبعد تواتر اجمالی، صرف اینکه یک طرف مشهور است، حالا روایات قطعی الصدور را می‏گوئیم که اخبار عرض را شامل است، ولی ایشان می‏گوید شهرت هم داشته باشد و آن طرف نادر است، هر دو ذاتاً حجت است و متعارض شد.

حالا اگر ایشان بفرماید که ما اطمینان پیدا می‏کنیم و اطمینان از حجج عقلائی است، آن هم اشکالی ندارد که ایشان به مناط اطمینان بخواهد بفرماید، شهرت به حدی باشد که اطمینان آور باشد که لولا المعارضه اشتهار موجب اطمینان باشد و حتی عند المعارضه نیز اطمینان آور باشد، آن اشکال ندارد.

ابتدای درس شماره 85

بحث در مقطوع الحشفه و بررسی قول مشهور و نظر مرحوم صاحب مدارک بود.

حدی که برای وجوب غسل در وطی تعیین شده، یقیناً درباره واجد حشفه ثابت است. اما در مورد فاقد، مرحوم آقای حکیم به دلیل اینکه اطلاقات ادله ادخال موجب غسل را تقیید کرده و می‏فرماید به وسیله مقید طبق قاعده اولیه باید بگوئیم غسل واجب نیست، مرحوم صاحب مدارک نیز می‏گوید لولا مظنه اجماع باید اخذاً به ادله تقیید بگوئیم به شخص غیر متعارف غسل واجب نیست.

مرحوم آقای خوئی می‏فرماید کلام مرحوم صاحب مدارک با دو روایت سازگار نیست، چون، ملازمه حدود با غسل اقتضا می‏کند که داشته باشد.

من عرض کردم که در این دو روایت این ملازمه با یک عام یا مطلقی ثابت شده و هم می‏توان در ملازمه بین حد و غسل تصرف نمود و گفت که ملازمه دارد الا ما خرج بالدلیل، و هم می‏توان در ملزوم تصرف نمود و گفت که حدی که ملازم و مقدم قضیه دارد، متعارف امور است، در مقدم تصرف کنیم یا در ملازمه‏ای که بین مقدم و تالی هست، تصرف کنیم و بعضی از موارد را بالدلیل المقابل خارج کنیم، در امور عقلی، اگر نتوان در ملزوم تصرف نمود، در ملازمه نمی‏توان تصرف نمود، ولی در امور نقلی مانند مسئله جاری، هم در ملازمه و هم در ملزوم می‏توان تصرف نمود، هیچ اولویتی ندارد.

منتها حالا دو روایت بماند، در مورد روایاتی که به ختان تحدید کرده، با روایاتی که ادخال یا ملازمه را اثبات کرده، چه باید گفت؟ ما می‏گوئیم یکی از دو تصرف باید در یکی از دلیلین بشود؛ یا باید بگوئیم که اطلاقات ادله مثبته که می‏گوید در جماع غسل هست، بگوئیم ادله مثبته افراد معمول را در نظر گرفته و اصلاً مقطوع الحشفه را در نظر نگرفته است، و یا در ادله نافیه که سؤال می‏کند حد چقدر است و به وسیله حد می‏خواهد نفی کند و بگوید که اگر این حد نشد، حکم ندارد، بگوئیم واجد حشفه را در نظر گرفته که متعارف بوده است، قهراً غیر متعارف را در نظر نگرفته، و حد را برای متعارف قرار داده است.

بعد از اینکه قرار شد یکی از این دو دلیل را به متعارف حمل کنیم، آن که می‏گوید محدود است یعنی اشخاص متعارف را در نظر گرفته و حد آن را هم تعیین کرده است، یا آن که می‏گوید غسل لازم است، متعارف را در نظر گرفته و غسل را اثبات کرده و قهراً غیر متعارف را به وسیله دلیل، از یکی از این دو دلیل مثبت یا نافی خارج کنیم، به چه دلیل لولا الجماع را به ادله مثبت اخذ کنیم؟ برای این وجهی نیست. کلام مرحوم آقای حکیم اثبات می‏شود ولی به دلیل اصلی از اصول ثابت می‏شود، چون ثابت نشده که آیا غسل واجب است و جنابتی حاصل می‏شود یا نمی‏شود، به اصول عملیه تمسک می‏کنیم، مرحوم آقای حکیم خواسته به دلیل لفظی تمسک کند و دلیل مقید را ترجیح داده است، ما می‏گوئیم دلیلی ندارد، چرا شما به متعارف حمل می‏کنید؟

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): یا مبنا این است که مطلقات منزل به متعارف است، پس، مورد بحث خارج است، یا بگوئیم الفاظ بالتبع اعم از متعارف و غیر متعارف است، ولی چون نمی‏دانیم که در دلیل مثبت یا دلیل نافی تصرف کنیم، دلیلی نداریم و به اصل عملی تمسک می‏کنیم، مرحوم آقای حکیم می‏خواهد به دلیل اجتهادی تمسک کند، ما می‏گوئیم به اصل عملی تمسک کنید، از نظر نتیجه یکی است.

من می‏خواهم چیز دیگری عرض کنم، این بنابر پذیرفتن این مطالب آقایان است، ولی ما ممکن است بگوئیم که دلیل از مثبت اعم از متعارف و غیر متعارف است و به ظاهر آن هم تمسک می‏کنیم، ولی دلیل نافی می‏گوید هنگام دخول حشفه مجامع غسل واجب است، اگر بخواهیم نسبت به فاقد حشفه مفهوم بگیریم، سالبه به انتفاء موضوع است، اینکه حشفه داخل نشده، به خاطر این است که حشفه مفقود بود، و این خلاف ظاهر است، چون این مطلب را می‏خواهیم با مفهوم بگوئیم و عقد سلبی درست کنیم، عقد سلبی در اینجا با سالبه بانتفاء موضوع درست می‏شود، و این بسبار غیر عرفی است. پس، بگوئیم ادله نافیه مورد فاقد را نمی‏گیرد و به اطلاق ادله مثبته تمسک می‏کنیم، این غیر از تقریب مرحوم آقای خوئی است، ایشان اطلاقات ادله ختان و ادله تقیید را ذاتاً پذیرفته، و می‏گوید از آنجا که در مقابل دلیل مطلق داریم، ادله تقیید را اینگونه حمل می‏کنیم، ما می‏گوئیم از اول دلیل مطلق هم نداشتیم، اصلاً ادله تقیید متعارف را می‏خواهد بگوید و به نحو سالبه به انتفاء موضوع که عقد سلبی بخواهد تشکیل بشود، اصلاً آن مورد را شامل نمی‏شود.

بنابراین، بر اساس مبنای مانند مرحوم صاحب حدائق و عده کثیری که قائل هستند که مطلقات منزل به متعارف است، اگر نگفتیم که عرف مقدار می‏فهمد، البته عقیده ما این است که عرف مقدار می‏فهمد، اگر این را نگفتیم، قهراً ادله مثبته ناظر به متعارف است و دلیل بر اثبات غیر متعارف نداریم، مقتضای اصل عملی این است که فاقد جنب نشود. و بر اساس مبنای متأخرین که گفته‏اند دلیل نداریم که الفاظ را به متعارف حمل کنیم که عقیده ما نیز همین است، مگر اینکه تناسبات حکم و موضوع قیودی بزند، باید چیز زائدی ضمیمه شود تا بگوئیم اطلاق مراد نیست، اگر این باشد، روایات مقید، واجد را می‏گوید و نسبت به فاقد سالبه به انتفاء موضوع است و اصلاً به آن ناظر نیست، روایات مثبته اطلاق دارد، باید گفت که هست، حالا اطلاق که اخذ می‏کنیم، یا حد و مقدار تعیین می‏کنیم یا مقدار تعیین نمی‏کنیم و می‏گوئیم هر مقدار که باشد، آن بحث دیگری است، این بحث تمام است، به پیشنهادی که شد، وارد این مباحث شدیم و الا نمی‏خواستیم وارد این بحث‏های دیگر شویم.

بنابر آنچه که سابقاً بحث کردیم، بر خلاف نظر مرحوم آقای خوئی، عقیده ما این شد که در باب نقص صوم دو ملاک هست؛ یکی جنابت عمدی و دیگری جماع، جنابت حاصل بشود یا نشود، نسبت بین این دو موضوع عامین من وجه است، پس، تحدیدی به دخول حشفه یا مقدار را درباره غسل قائل هستیم، ولی در اینجا و لو جنب نشود، نفس ادخال روزه را اثبات می‏کند.

حالا عبارت‏هائی هست که بحث علمی ندارد، آنها را می‏خوانیم. «و یتحقق بإدخال الحشفه، أو مقدارها من مقطوعها. فلا یبطل بأقل من ذلک. بل لو دخل بجملته ملتویاً و لم یکن بمقدار الحشفه لم یبطل، و إن کان لو انتشر کان بمقدارها»[3]

«و یتحقق بادخال الحشفه أو مقدارها من مقطوعها فلا یبطل بأقل من ذلک» که عقیده ما این است که به أقل من ذلک باطل می‏شود، «بل لو دخل بجملته ملتویاً و لم یکن بمقدار الحشفه لم یبطل» که اگر مقدار داخل شده که به صورت فشرده است، به مقدار منبسط و باز می‏شود، باطل نمی‏کند، «و ان کان لو انتشر کان بمقدارها».

مسأله 6: «لا فرق فی البطلان بالجماع بین صوره قصد الانزال به و عدمه»[4]

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): اطلاقات شامل است منتها از ادله ناسی که خارج کرده، استفاده می‏شود که عمد معتبر است، بله، درست است.

مسأله 7: «لا یبطل الصوم بالإیلاج فی غیر أحد الفرجین بلا إنزال. إلا إذا کان قاصداً له، فإنه یبطل و إن لم ینزل من حیث أنه نوى المفطر»[5]

اینجا ممکن است توهم بدوی پیش آید که چرا ایشان در مسئله تخلیل، اگر کسی بداند که در صورت عدم تخلیل، در اثناء روز داخل جوف می‏شود، در آنجا علم را کافی نمی‏داند و می‏گوید اگر داخل جوف شد، روزه باطل می‏شود، اما اینجا می‏گوید اگر بداند، از جهت قصد مفطر باطل می‏شود، هم اکل و شرب و دخول در معده عمدی و هم جماع عمدی مبطل است، چرا در اینجا قصد مفطر را کافی برای ابطال می‏داند و در آنجا نمی‏داند؟

فارق بین دو مسئله این است که در همانجا عرض کردم و در همانجا اشکال کرده‏اند، گفتیم که قصد مفطر برای کسی که عالم به مفطریت باشد، مبطل است، اما اگر ذات مفطر را قصد کند، مبطل نیست. در باب تخلیل، اگر بداند در صورت عدم تخلیل وارد معده می‏شود و روزه باطل می‏شود، این متعارف نیست و کسی حاضر نیست علی رغم تحمل مشقت گرسنگی و تشنگی، در اثناء روز روزه او باطل شود، در آن موارد محمول به جاهل است، نسبت به جاهل اگر مفطر واقع شود، باطل می‏شود، ولی در مسئله تفخیذ، متعارف اشخاص می‏خواهند با امناء التذاذ پیدا کنند، اگر قصد انزال دارد، همانطور که می‏داند با جماع روزه او باطل می‏شود، خود را نمی‏تواند کنترل کند، با تفخیذ نیز قصد انزال می‏کند، شهوت غلبه کرده و می‏گوید حتی اگر روزه من باطل شود، این متعارف است خصوصاً اگر روزه غیر واجب باشد، در غیر واجب متعارفاً در شرائط غلبه بر شهوت ابائی از بطلان روزه ندارند، و در این مسائل فرقی بین واجب و مستحب نیست.

مسأله 8: «لا یضر إدخال الإصبع و نحوه لا بقصد الانزال»[6].

مسأله 9: «لا یبطل الصوم بالجماع إذا کان نائما أو کان مکرهاً بحیث خرج عن اختیاره، کما لا یضر إذا کان سهواً»[7]

این بعداً بحث می‏شود که در اینطور موارد، غیر از بقاء بر جنابت در بعضی از فروض عمد شرط است. ایشان در «أو کان مکرهاً بحیث خرج عن اختیاره» برای اینکه با یک مطلبی اشتباه نشود، قیدی زده است، در بحثی که بعد می‏آید، اکراه حتی در واجب معین، حکم تکلیفی حرمت را برمی‏دارد، ولی حکم وضعی و بطلان روزه باقی است، اینها را بعداً بحث می‏کنیم، ولی اگر الجاء شد که اصلاً عمل غیر اختیاری شد، در اینطور موارد، الجاء حکم ندارد، شرط آن اختیاری بودن است که در باب اکراه وجود دارد و در باب الجاء وجود ندارد، در اکراه از باب دفع افسد به فاسد با اراده انجام می‏دهد منتها اراده‏ای است که رضایت طبیعی ندارد، آن مبطل است ولی تکلیفاً حرام نیست، و در الجاء اصلاً سلب اختیار می‏شود. کلمه اکراه در دو جا اطلاق می‏شود، اکراه در مقابل الجاء، همان امر اختیاری است، اما اکراه به معنای جامع این است که عمل لا عن اراده انجام شده باشد، این هم از مصادیق اکراه لغوی است منتها اصطلاحاً الجاء تعبیر می‏شود، لذا ایشان اینجا مکره را قید می‏زند و می‏گوید مکره لغوی را می‏گویم و مکره در مقابل الجاء را نمی‏گویم.

مسأله 10: «لو قصد التفخیذ مثلا فدخل فی أحد الفرجین لم یبطل. و لو قصد الإدخال فی أحدهما فلم یتحقق کان مبطلا، من حیث أنه نوى المفطر»[8]

«لو قصد التفخیذ مثلاً فدخل فی أحد الفرجین لم یبطل» چون قصد مفطر هم نداشته و من غیر اراده واقع شده است. «و لو قصد الادخال فی أحدهما فلم یتحقق کان مبطلاً من حیث انه نوی المفطر».

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): احتمال، چون قصد ندارد، مشکل است، باید اجتناب را قاصد باشد و قصد اجتناب ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): احتمال عقلائی هم باشد، دیگران یقین داشته باشند ولی این خیال نمی‏کرد، غسل ندارد.

مسأله 11: «إذا دخل الرجل بالخنثى قبلا لم یبطل صومه، و صومها. و کذا لو دخل الخنثى بالأنثى و لو دبراً. أما لو وطئ الخنثى دبراً بطل صومهما. و لو دخل الرجل بالخنثى، و دخلت الخنثى بالأنثى، بطل صوم الخنثى دونهما. و لو وطئت کل من الخنثیین الأخرى لم یبطل صومهما»[9]

اینجا توضیحی بدهم، غیر معصوم مرتکب اشتباه می‏شود، مرحوم آقای بروجردی علی رغم جلالت، متن را اشتباه کرده و اشخاص نیز تبعیت کرده‏اند، با اینکه ایشان این حاشیه را بسیار با دقت نوشته است، حالا اگر محل ابتلاء شد، برخی موارد را ذکر می‏کنم. یکی از مواردی که در خواندن اشتباه شده، حاشیه‏ای است که مرحوم آقای خمینی زده است، این عبارت «أما لو وطی‏ء الخنثی دبراً بطل صومهما» ایشان وطی‏ء به صیغه معلوم را به صیغه مجهول خوانده است و حاشیه زده است، این باید به صیغه معلوم خوانده شود، زیرا ابتدا تکلیف رجل بالخنثی قبلاً را فرمود و بعد یک جمله معترضه دارد، و بعد تکلیف رجل بالخنثی قبلاً را که باقی مانده بود، با این جمله بعدی بیان می‏فرماید، لذا باید مانند جمله اول که فاعل آن رجل است، به صورت معلوم خوانده شود. در باب صوم نیز جمله معترضه‏ای واقع شده و مرحوم آقای بروجردی به وسیله همان جمله معترضه و همچنین مرحوم آقای سید عبد الهادی در حاشیه اول خود به اشتباه افتاده و بعد متوجه شده که جمله معترضه است، در حاشیه عبارت را معنا کرده تا اشکال برطرف شود.

بحث این است که اگر رجل با خنثای مشکل قبلاً مواقعه کرد، صوم هیچیک باطل نیست، برای خاطر اینکه ممکن است خنثی مرد باشد و آن قبل عضو زائد او باشد. و اگر خنثی با انثی قبلاً یا دبراً مواقعه کند، در این صورت نیز صوم هیچکدام باطل نمی‏شود، برای خاطر اینکه ممکن است خنثی زن باشد و به وسیله عضو زائدی مواقعه انجام شده باشد، و در صورت مواقعه رجل با خنثی دبراً روزه هر دو باطل می‏شود، برای اینکه خنثی یا مرد و با زن است و دبر او قطعاً عضو زائد او نیست و فاعل نیز که مرد است، با عضو زاند دخول نکرده است، منتها مرحوم آقای خوئی که مواقعه با دبر مرد را موجب غسل و بطلان نمی‏داند، می‏گوید در اینجا باطل نمی‏شود. و در صورتی که خنثی هم واطی و هم موطوء باشد، روزه خنثی باطل می‏شود و روزه مرد واطی و زن موطوئه باطل نیست، دلیل اینکه روزه مرد باطل نیست، این است که خنثی ممکن است مرد باشد و عضو دیگر زائد باشد، و دلیل اینکه روزه زن باشد نیست، این است که خنثی ممکن است زن باشد و عضو مواقعه شده، زائد باشد، و دلیل بطلان روزه خنثی این است که او از دو حال خارج نیست که یا مرد و یا زن است و نسبت به او قطعاً با یک عضو غیر زائد مواقعه انجام شده است. البته در این فرض همانطور که بعضی حاشیه زده‏اند منظور دخل الرجل بالخنثی قبلاً و دخلت الخنثی بالانثی و لو دبراً می‏باشد. و در صورت مواقعه خنثی با خنثی، روزه هیچیک باطل نیست، به دلیل اینکه نسبت به هر یک احتمال این وجود دارد که با عضو زائد مواقعه انجام شده باشد.

یکی از بحث‏های این مسئله این است که مرحوم آقای سید ابو الحسن در بحث تخلی عروه حاشیه‏ای دارد. مرحوم سید می‏گوید اگر شخص به دبر خنثی نگاه کند، حرام است ولی به قبل خنثی اول می‏گوید معلوم نیست و بعد تمایل پیدا می‏کند که احوط این است که به هیچیک از دو عضو خنثی نگاه نکند «لأنه عوره علی کل حال». در اینجا مرحوم آقای سید ابو الحسن حاشیه‏ای دارد که دیگران تبعیت کرده‏اند، می‏گوید نگاه مرد به عضو انوثیت خنثی اشکال ندارد و به عضو رجولیت او اشکال دارد، و حکم نگاه زن به عضو انوثیت و رجولیت خنثی، بر عکس نگاه مرد است، این مسئله را ملاحظه فرمائید.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1] . «مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مَتَى یَجِبُ عَلَى الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَهِ الْغُسْلُ- فَقَالَ یَجِبُ عَلَیْهِمَا الْغُسْلُ حِینَ یُدْخِلُهُ- وَ إِذَا الْتَقَى الْخِتَانَانِ فَیَغْسِلَانِ فَرْجَهُمَا». وسائل الشیعه، ج‌2، ص: 185

[2] . موسوعه الإمام الخوئی، ج‌6، ص: 254

[3] . مستمسک العروه الوثقى، ج‌8، ص: 242

[4] . مستمسک العروه الوثقى، ج‌8، ص: 242

[5] . مستمسک العروه الوثقى، ج‌8، ص: 242

[6] . مستمسک العروه الوثقى، ج‌8، ص: 242

[7] . مستمسک العروه الوثقى، ج‌8، ص: 243

[8] . مستمسک العروه الوثقى، ج‌8، ص: 243

[9] . مستمسک العروه الوثقى، ج‌8، ص: 243