85.كتاب صوم/سال‏ اول 87/02/03

باسمه تعالي

كتاب صوم/سال‏ اول : شماره 85 تاریخ : 87/02/03

تكميل درس شماره 84، صفحه 1

«بيان مرحوم آقاي خوئي در رفع تعارض روايت محمد بن عذافر با روايات التقاء ختانين»

روايت محمد بن عذافر كه خوانده شد[1]، به نظر ما ظاهر آن اين بود كه ادخال فقط به مقدار ختان كفايت نمي‏كند و بايد تمام باشد و اين با ادله‏اي كه ختان را حد قرار داده معارض است. در صورت معارضه، مرحوم آقاي خوئي بياني دارد كه از صدر عبارت استفاده مي‏شود كه ايشان آنطوري كه ديروز عرض مي‏كرديم، نمي‏خواهد بفرمايد. يك مرتبه اين است كه يك مطلبي قطعي است كه معصوم فرموده است، در اينجا مطلب غير قطعي با آن معارضه نمي‏تواند بكند و قهراً آن باطل است. و يك مرتبه اين است كه لازم نيست قطعيت پيدا كند، يكي قطعي الصدور است و در مقابل آن غير قطعي الصدور قرار گرفته، در اينجا دليل بر تقدم قطعي الصدور بر غير قطعي الصدور غير از روايت عمر بن حنظله نداريم كه مي‏شود جمع دلالي و جمع جهت كرد، دليلي نداريم كه مقطوع بر غير مقطوع مقدم شود. و اگر يكي قطعي الصدور و ديگري ظني الصدور است، ولي ذاتاً هر دو حجت است، صدور آيه قرآن قطعي است و حديثي هم معتبر هست، اين با آيه قرآن مخالف است، اگر ادله ديگري نباشد كه عرض به قرآن در متعارضين را گفته است، ما طبق قواعد اوليه نمي‏توانيم ترجيح دهيم مگر بر اساس انسداد كبير بگوئيم ظن حجت است. گويا بيان مرحوم آقاي خوئي اينگونه است كه اول كه شروع مي‏كند به آن مناطي كه قطع به بطلان داشته باشيم، نمي‏خواهد بفرمايد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): ايشان بر طبق قواعد عامه تعبير مي‏كند، مي‏فرمايد اگر يكي شهرت هم دارد، مي‏فرمايد «لو سلمنا أنهما متعارضتان فلا يمكننا رفع اليد عن الصحاح المتقدّمة بهذه الرواية لأنها نادرة و تلك مشهورة»[2]، و بعد مي‏فرمايد بل لا يبعد تواتر اجمالي، صرف اينكه يك طرف مشهور است، حالا روايات قطعي الصدور را مي‏گوئيم كه اخبار عرض را شامل است، ولي ايشان مي‏گويد شهرت هم داشته باشد و آن طرف نادر است، هر دو ذاتاً حجت است و متعارض شد.

حالا اگر ايشان بفرمايد كه ما اطمينان پيدا مي‏كنيم و اطمينان از حجج عقلائي است، آن هم اشكالي ندارد كه ايشان به مناط اطمينان بخواهد بفرمايد، شهرت به حدي باشد كه اطمينان آور باشد كه لولا المعارضه اشتهار موجب اطمينان باشد و حتي عند المعارضه نيز اطمينان آور باشد، آن اشكال ندارد.

ابتداي درس شماره 85

بحث در مقطوع الحشفه و بررسي قول مشهور و نظر مرحوم صاحب مدارك بود.

حدي كه براي وجوب غسل در وطي تعيين شده، يقيناً درباره واجد حشفه ثابت است. اما در مورد فاقد، مرحوم آقاي حكيم به دليل اينكه اطلاقات ادله ادخال موجب غسل را تقييد كرده و مي‏فرمايد به وسيله مقيد طبق قاعده اوليه بايد بگوئيم غسل واجب نيست، مرحوم صاحب مدارك نيز مي‏گويد لولا مظنه اجماع بايد اخذاً به ادله تقييد بگوئيم به شخص غير متعارف غسل واجب نيست.

مرحوم آقاي خوئي مي‏فرمايد كلام مرحوم صاحب مدارك با دو روايت سازگار نيست، چون، ملازمه حدود با غسل اقتضا مي‏كند كه داشته باشد.

من عرض كردم كه در اين دو روايت اين ملازمه با يك عام يا مطلقي ثابت شده و هم مي‏توان در ملازمه بين حد و غسل تصرف نمود و گفت كه ملازمه دارد الا ما خرج بالدليل، و هم مي‏توان در ملزوم تصرف نمود و گفت كه حدي كه ملازم و مقدم قضيه دارد، متعارف امور است، در مقدم تصرف كنيم يا در ملازمه‏اي كه بين مقدم و تالي هست، تصرف كنيم و بعضي از موارد را بالدليل المقابل خارج كنيم، در امور عقلي، اگر نتوان در ملزوم تصرف نمود، در ملازمه نمي‏توان تصرف نمود، ولي در امور نقلي مانند مسئله جاري، هم در ملازمه و هم در ملزوم مي‏توان تصرف نمود، هيچ اولويتي ندارد.

منتها حالا دو روايت بماند، در مورد رواياتي كه به ختان تحديد كرده، با رواياتي كه ادخال يا ملازمه را اثبات كرده، چه بايد گفت؟ ما مي‏گوئيم يكي از دو تصرف بايد در يكي از دليلين بشود؛ يا بايد بگوئيم كه اطلاقات ادله مثبته كه مي‏گويد در جماع غسل هست، بگوئيم ادله مثبته افراد معمول را در نظر گرفته و اصلاً مقطوع الحشفه را در نظر نگرفته است، و يا در ادله نافيه كه سؤال مي‏كند حد چقدر است و به وسيله حد مي‏خواهد نفي كند و بگويد كه اگر اين حد نشد، حكم ندارد، بگوئيم واجد حشفه را در نظر گرفته كه متعارف بوده است، قهراً غير متعارف را در نظر نگرفته، و حد را براي متعارف قرار داده است.

بعد از اينكه قرار شد يكي از اين دو دليل را به متعارف حمل كنيم، آن كه مي‏گويد محدود است يعني اشخاص متعارف را در نظر گرفته و حد آن را هم تعيين كرده است، يا آن كه مي‏گويد غسل لازم است، متعارف را در نظر گرفته و غسل را اثبات كرده و قهراً غير متعارف را به وسيله دليل، از يكي از اين دو دليل مثبت يا نافي خارج كنيم، به چه دليل لولا الجماع را به ادله مثبت اخذ كنيم؟ براي اين وجهي نيست. كلام مرحوم آقاي حكيم اثبات مي‏شود ولي به دليل اصلي از اصول ثابت مي‏شود، چون ثابت نشده كه آيا غسل واجب است و جنابتي حاصل مي‏شود يا نمي‏شود، به اصول عمليه تمسك مي‏كنيم، مرحوم آقاي حكيم خواسته به دليل لفظي تمسك كند و دليل مقيد را ترجيح داده است، ما مي‏گوئيم دليلي ندارد، چرا شما به متعارف حمل مي‏كنيد؟

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): يا مبنا اين است كه مطلقات منزل به متعارف است، پس، مورد بحث خارج است، يا بگوئيم الفاظ بالتبع اعم از متعارف و غير متعارف است، ولي چون نمي‏دانيم كه در دليل مثبت يا دليل نافي تصرف كنيم، دليلي نداريم و به اصل عملي تمسك مي‏كنيم، مرحوم آقاي حكيم مي‏خواهد به دليل اجتهادي تمسك كند، ما مي‏گوئيم به اصل عملي تمسك كنيد، از نظر نتيجه يكي است.

من مي‏خواهم چيز ديگري عرض كنم، اين بنابر پذيرفتن اين مطالب آقايان است، ولي ما ممكن است بگوئيم كه دليل از مثبت اعم از متعارف و غير متعارف است و به ظاهر آن هم تمسك مي‏كنيم، ولي دليل نافي مي‏گويد هنگام دخول حشفه مجامع غسل واجب است، اگر بخواهيم نسبت به فاقد حشفه مفهوم بگيريم، سالبه به انتفاء موضوع است، اينكه حشفه داخل نشده، به خاطر اين است كه حشفه مفقود بود، و اين خلاف ظاهر است، چون اين مطلب را مي‏خواهيم با مفهوم بگوئيم و عقد سلبي درست كنيم، عقد سلبي در اينجا با سالبه بانتفاء موضوع درست مي‏شود، و اين بسبار غير عرفي است. پس، بگوئيم ادله نافيه مورد فاقد را نمي‏گيرد و به اطلاق ادله مثبته تمسك مي‏كنيم، اين غير از تقريب مرحوم آقاي خوئي است، ايشان اطلاقات ادله ختان و ادله تقييد را ذاتاً پذيرفته، و مي‏گويد از آنجا كه در مقابل دليل مطلق داريم، ادله تقييد را اينگونه حمل مي‏كنيم، ما مي‏گوئيم از اول دليل مطلق هم نداشتيم، اصلاً ادله تقييد متعارف را مي‏خواهد بگويد و به نحو سالبه به انتفاء موضوع كه عقد سلبي بخواهد تشكيل بشود، اصلاً آن مورد را شامل نمي‏شود.

بنابراين، بر اساس مبناي مانند مرحوم صاحب حدائق و عده كثيري كه قائل هستند كه مطلقات منزل به متعارف است، اگر نگفتيم كه عرف مقدار مي‏فهمد، البته عقيده ما اين است كه عرف مقدار مي‏فهمد، اگر اين را نگفتيم، قهراً ادله مثبته ناظر به متعارف است و دليل بر اثبات غير متعارف نداريم، مقتضاي اصل عملي اين است كه فاقد جنب نشود. و بر اساس مبناي متأخرين كه گفته‏اند دليل نداريم كه الفاظ را به متعارف حمل كنيم كه عقيده ما نيز همين است، مگر اينكه تناسبات حكم و موضوع قيودي بزند، بايد چيز زائدي ضميمه شود تا بگوئيم اطلاق مراد نيست، اگر اين باشد، روايات مقيد، واجد را مي‏گويد و نسبت به فاقد سالبه به انتفاء موضوع است و اصلاً به آن ناظر نيست، روايات مثبته اطلاق دارد، بايد گفت كه هست، حالا اطلاق كه اخذ مي‏كنيم، يا حد و مقدار تعيين مي‏كنيم يا مقدار تعيين نمي‏كنيم و مي‏گوئيم هر مقدار كه باشد، آن بحث ديگري است، اين بحث تمام است، به پيشنهادي كه شد، وارد اين مباحث شديم و الا نمي‏خواستيم وارد اين بحث‏هاي ديگر شويم.

بنابر آنچه كه سابقاً بحث كرديم، بر خلاف نظر مرحوم آقاي خوئي، عقيده ما اين شد كه در باب نقص صوم دو ملاك هست؛ يكي جنابت عمدي و ديگري جماع، جنابت حاصل بشود يا نشود، نسبت بين اين دو موضوع عامين من وجه است، پس، تحديدي به دخول حشفه يا مقدار را درباره غسل قائل هستيم، ولي در اينجا و لو جنب نشود، نفس ادخال روزه را اثبات مي‏كند.

حالا عبارت‏هائي هست كه بحث علمي ندارد، آنها را مي‏خوانيم. «و يتحقق بإدخال الحشفة، أو مقدارها من مقطوعها. فلا يبطل بأقل من ذلك. بل لو دخل بجملته ملتوياً و لم يكن بمقدار الحشفة لم يبطل، و إن كان لو انتشر كان بمقدارها»[3]

«و يتحقق بادخال الحشفة أو مقدارها من مقطوعها فلا يبطل بأقل من ذلك» كه عقيده ما اين است كه به أقل من ذلك باطل مي‏شود، «بل لو دخل بجملته ملتوياً و لم يكن بمقدار الحشفة لم يبطل» كه اگر مقدار داخل شده كه به صورت فشرده است، به مقدار منبسط و باز مي‏شود، باطل نمي‏كند، «و ان كان لو انتشر كان بمقدارها».

مسألة 6: «لا فرق في البطلان بالجماع بين صورة قصد الانزال به و عدمه»[4]

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): اطلاقات شامل است منتها از ادله ناسي كه خارج كرده، استفاده مي‏شود كه عمد معتبر است، بله، درست است.

مسألة 7: «لا يبطل الصوم بالإيلاج في غير أحد الفرجين بلا إنزال. إلا إذا كان قاصداً له، فإنه يبطل و إن لم ينزل من حيث أنه نوى المفطر»[5]

اينجا ممكن است توهم بدوي پيش آيد كه چرا ايشان در مسئله تخليل، اگر كسي بداند كه در صورت عدم تخليل، در اثناء روز داخل جوف مي‏شود، در آنجا علم را كافي نمي‏داند و مي‏گويد اگر داخل جوف شد، روزه باطل مي‏شود، اما اينجا مي‏گويد اگر بداند، از جهت قصد مفطر باطل مي‏شود، هم اكل و شرب و دخول در معده عمدي و هم جماع عمدي مبطل است، چرا در اينجا قصد مفطر را كافي براي ابطال مي‏داند و در آنجا نمي‏داند؟

فارق بين دو مسئله اين است كه در همانجا عرض كردم و در همانجا اشكال كرده‏اند، گفتيم كه قصد مفطر براي كسي كه عالم به مفطريت باشد، مبطل است، اما اگر ذات مفطر را قصد كند، مبطل نيست. در باب تخليل، اگر بداند در صورت عدم تخليل وارد معده مي‏شود و روزه باطل مي‏شود، اين متعارف نيست و كسي حاضر نيست علي رغم تحمل مشقت گرسنگي و تشنگي، در اثناء روز روزه او باطل شود، در آن موارد محمول به جاهل است، نسبت به جاهل اگر مفطر واقع شود، باطل مي‏شود، ولي در مسئله تفخيذ، متعارف اشخاص مي‏خواهند با امناء التذاذ پيدا كنند، اگر قصد انزال دارد، همانطور كه مي‏داند با جماع روزه او باطل مي‏شود، خود را نمي‏تواند كنترل كند، با تفخيذ نيز قصد انزال مي‏كند، شهوت غلبه كرده و مي‏گويد حتي اگر روزه من باطل شود، اين متعارف است خصوصاً اگر روزه غير واجب باشد، در غير واجب متعارفاً در شرائط غلبه بر شهوت ابائي از بطلان روزه ندارند، و در اين مسائل فرقي بين واجب و مستحب نيست.

مسألة 8: «لا يضر إدخال الإصبع و نحوه لا بقصد الانزال»[6].

مسألة 9: «لا يبطل الصوم بالجماع إذا كان نائما أو كان مكرهاً بحيث خرج عن اختياره، كما لا يضر إذا كان سهواً»[7]

اين بعداً بحث مي‏شود كه در اينطور موارد، غير از بقاء بر جنابت در بعضي از فروض عمد شرط است. ايشان در «أو كان مكرهاً بحيث خرج عن اختياره» براي اينكه با يك مطلبي اشتباه نشود، قيدي زده است، در بحثي كه بعد مي‏آيد، اكراه حتي در واجب معين، حكم تكليفي حرمت را برمي‏دارد، ولي حكم وضعي و بطلان روزه باقي است، اينها را بعداً بحث مي‏كنيم، ولي اگر الجاء شد كه اصلاً عمل غير اختياري شد، در اينطور موارد، الجاء حكم ندارد، شرط آن اختياري بودن است كه در باب اكراه وجود دارد و در باب الجاء وجود ندارد، در اكراه از باب دفع افسد به فاسد با اراده انجام مي‏دهد منتها اراده‏اي است كه رضايت طبيعي ندارد، آن مبطل است ولي تكليفاً حرام نيست، و در الجاء اصلاً سلب اختيار مي‏شود. كلمه اكراه در دو جا اطلاق مي‏شود، اكراه در مقابل الجاء، همان امر اختياري است، اما اكراه به معناي جامع اين است كه عمل لا عن ارادة انجام شده باشد، اين هم از مصاديق اكراه لغوي است منتها اصطلاحاً الجاء تعبير مي‏شود، لذا ايشان اينجا مكره را قيد مي‏زند و مي‏گويد مكره لغوي را مي‏گويم و مكره در مقابل الجاء را نمي‏گويم.

مسألة 10: «لو قصد التفخيذ مثلا فدخل في أحد الفرجين لم يبطل. و لو قصد الإدخال في أحدهما فلم يتحقق كان مبطلا، من حيث أنه نوى المفطر»[8]

«لو قصد التفخيذ مثلاً فدخل في أحد الفرجين لم يبطل» چون قصد مفطر هم نداشته و من غير ارادة واقع شده است. «و لو قصد الادخال في أحدهما فلم يتحقق كان مبطلاً من حيث انه نوي المفطر».

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): احتمال، چون قصد ندارد، مشكل است، بايد اجتناب را قاصد باشد و قصد اجتناب ندارد.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): احتمال عقلائي هم باشد، ديگران يقين داشته باشند ولي اين خيال نمي‏كرد، غسل ندارد.

مسألة 11: «إذا دخل الرجل بالخنثى قبلا لم يبطل صومه، و صومها. و كذا لو دخل الخنثى بالأنثى و لو دبراً. أما لو وطئ الخنثى دبراً بطل صومهما. و لو دخل الرجل بالخنثى، و دخلت الخنثى بالأنثى، بطل صوم الخنثى دونهما. و لو وطئت كل من الخنثيين الأخرى لم يبطل صومهما»[9]

اينجا توضيحي بدهم، غير معصوم مرتكب اشتباه مي‏شود، مرحوم آقاي بروجردي علي رغم جلالت، متن را اشتباه كرده و اشخاص نيز تبعيت كرده‏اند، با اينكه ايشان اين حاشيه را بسيار با دقت نوشته است، حالا اگر محل ابتلاء شد، برخي موارد را ذكر مي‏كنم. يكي از مواردي كه در خواندن اشتباه شده، حاشيه‏اي است كه مرحوم آقاي خميني زده است، اين عبارت «أما لو وطي‏ء الخنثي دبراً بطل صومهما» ايشان وطي‏ء به صيغه معلوم را به صيغه مجهول خوانده است و حاشيه زده است، اين بايد به صيغه معلوم خوانده شود، زيرا ابتدا تكليف رجل بالخنثي قبلاً را فرمود و بعد يك جمله معترضه دارد، و بعد تكليف رجل بالخنثي قبلاً را كه باقي مانده بود، با اين جمله بعدي بيان مي‏فرمايد، لذا بايد مانند جمله اول كه فاعل آن رجل است، به صورت معلوم خوانده شود. در باب صوم نيز جمله معترضه‏اي واقع شده و مرحوم آقاي بروجردي به وسيله همان جمله معترضه و همچنين مرحوم آقاي سيد عبد الهادي در حاشيه اول خود به اشتباه افتاده و بعد متوجه شده كه جمله معترضه است، در حاشيه عبارت را معنا كرده تا اشكال برطرف شود.

بحث اين است كه اگر رجل با خنثاي مشكل قبلاً مواقعه كرد، صوم هيچيك باطل نيست، براي خاطر اينكه ممكن است خنثي مرد باشد و آن قبل عضو زائد او باشد. و اگر خنثي با انثي قبلاً يا دبراً مواقعه كند، در اين صورت نيز صوم هيچكدام باطل نمي‏شود، براي خاطر اينكه ممكن است خنثي زن باشد و به وسيله عضو زائدي مواقعه انجام شده باشد، و در صورت مواقعه رجل با خنثي دبراً روزه هر دو باطل مي‏شود، براي اينكه خنثي يا مرد و با زن است و دبر او قطعاً عضو زائد او نيست و فاعل نيز كه مرد است، با عضو زاند دخول نكرده است، منتها مرحوم آقاي خوئي كه مواقعه با دبر مرد را موجب غسل و بطلان نمي‏داند، مي‏گويد در اينجا باطل نمي‏شود. و در صورتي كه خنثي هم واطي و هم موطوء باشد، روزه خنثي باطل مي‏شود و روزه مرد واطي و زن موطوئه باطل نيست، دليل اينكه روزه مرد باطل نيست، اين است كه خنثي ممكن است مرد باشد و عضو ديگر زائد باشد، و دليل اينكه روزه زن باشد نيست، اين است كه خنثي ممكن است زن باشد و عضو مواقعه شده، زائد باشد، و دليل بطلان روزه خنثي اين است كه او از دو حال خارج نيست كه يا مرد و يا زن است و نسبت به او قطعاً با يك عضو غير زائد مواقعه انجام شده است. البته در اين فرض همانطور كه بعضي حاشيه زده‏اند منظور دخل الرجل بالخنثي قبلاً و دخلت الخنثي بالانثي و لو دبراً مي‏باشد. و در صورت مواقعه خنثي با خنثي، روزه هيچيك باطل نيست، به دليل اينكه نسبت به هر يك احتمال اين وجود دارد كه با عضو زائد مواقعه انجام شده باشد.

يكي از بحث‏هاي اين مسئله اين است كه مرحوم آقاي سيد ابو الحسن در بحث تخلي عروه حاشيه‏اي دارد. مرحوم سيد مي‏گويد اگر شخص به دبر خنثي نگاه كند، حرام است ولي به قبل خنثي اول مي‏گويد معلوم نيست و بعد تمايل پيدا مي‏كند كه احوط اين است كه به هيچيك از دو عضو خنثي نگاه نكند «لأنه عورة علي كل حال». در اينجا مرحوم آقاي سيد ابو الحسن حاشيه‏اي دارد كه ديگران تبعيت كرده‏اند، مي‏گويد نگاه مرد به عضو انوثيت خنثي اشكال ندارد و به عضو رجوليت او اشكال دارد، و حكم نگاه زن به عضو انوثيت و رجوليت خنثي، بر عكس نگاه مرد است، اين مسئله را ملاحظه فرمائيد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»