سه شنبه ۳۰ شهریور ۱۴۰۰

صوم 87-86


92. کتاب صوم/سال‏ اول 87/02/14

باسمه تعالی

کتاب صوم/سال‏ اول : شماره 92 تاریخ : 87/02/14

بحث در مسائل مفطریت استمناء بود، یک مسئله‏ای بعد عنوان شده که به مناسبت بحثی که عنوان شد و روایات آن نیز خوانده شد، آن را جلوتر از مسائل دیگر مورد بررسی قرار می‏دهیم و سپس دوباره به ترتیب کتاب بررسی مسائل را پی می‏گیریم.

مسأله 18: «إذا أوجد بعض هذه الأفعال لا بنیه الانزال لکن کان من عادته الانزال بذلک الفعل بطل صومه أیضا إذا أنزل و اما إذا أوجد بعض هذه و لم یکن قاصدا للإنزال و لا کان من عادته فاتفق أنه انزل فالأقوى عدم البطلان و إن کان الأحوط القضاء خصوصا فی مثل الملاعبه و الملامسه و التقبیل»[1].

بحث در این بود که به وسیله انجام مقدماتی انزالی شده و قصد انزال نیز وجود داشته که از ادله استفاده می‏شود علی وجه الاطلاق حتی در نظر و تخیل و سماع صدا، انزال عمدی با هر وسیله‏ای موجب بطلان است، این را مورد بررسی قرار دادیم. حالا اگر قصد انزال نباشد ولی با یکی از این طرق عادت به انزال و اعتیاد به انزال باشد، یک فرعی که آقایان ذکر نکرده‏اند ولی ممکن است از همین فرع اعتیاد به انزال استفاده شود، صورت قطع به انزال است، هدف و غایت محرکه شخص انزال نیست، ولی انزال یا برای شخص عادت است و ظن به انزال دارد و یا انزال برای او یقینی است، این یک فرض است، و فرض دیگر این است که عادت به عدم انزال است ولی اتفاقاً انزال شد، و فرض دیگر بین این دو فرض است که عادت به انزال و عدم آن ندارد، و برای شخص هر دو صورت متعارف است و هر دو احتمال وجود دارد. در صورت عادت به انزال و یا قطع انزال، مشهور قائل به بطلان در صورت انزال شده‏اند، و مرحوم صاحب مدارک مخالفت نموده و فرموده دلیل عمده صحیحه عبد الرحمن بن حجاج است که آن صورت استمناء است و بیش از آن را نمی‏توان استفاده کرد و سایر روایات ضعیف است و قابل استناد نیست، البته بر خلاف نظر ایشان دعوای اجماع هم شده، ولی ایشان به اجماعات چندان تکیه نمی‏کند، و متأخرین می‏گویند اگر اجماع مدرکی باشد، حجت نیست و در اینجا قول قائلین مدرک دارد، حالا به هر حال، ایشان مخالف مشهور است.

البته از عبد الرحمن بن حجاج دو روایت صحیحه هست که احتمال دارد یک روایت باشد؛ یکی صحیحه‏ای است که می‏گوید «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَعْبَثُ بِأَهْلِهِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ حَتَّى یُمْنِیَ قَالَ عَلَیْهِ مِنَ الْکَفَّارَهِ مِثْلُ مَا عَلَى الَّذِی یُجَامِعُ»[2] که در مورد او کفاره‏ای مانند کفاره مجامع هست، و دیگری صحیحه‏ای است که در مورد عبث در ماه مبارک رمضان و عبث در حال احرام است، احتمال هست که در اصل یک روایت بوده، منتها به ملاحظه اختلاف ابواب، قسمت مربوط به ماه مبارک رمضان جدا شده و در باب مربوطه نوشته شده است، به هر حال، مورد روایت «حَتَّى یُمْنِیَ» است.

مرحوم آقای حکیم می‏فرماید که شما می‏خواهید «حَتَّى یُمْنِیَ» را به صورت استمناء اختصاص بدهید و این وجهی ندارد. در ذهنم هست که مرحوم صاحب حدائق نیز ایراد کرده، منتها نحوه ایراد مرحوم صاحب حدائق با ایراد مرحوم آقای حکیم متفاوت است. مرحوم صاحب حدائق می‏گوید اینکه به صورت استمناء اختصاص دادید، مبتنی بر این است که «حتی» را تعلیلیه بگیرید و مانند «کی» تعلیلیه و «لام» تعلیل باشد. مرحوم آقای حکیم می‏فرماید ظاهر «حتی» غائی است و تعلیلی نیست، اگر برای تعلیل باشد، صورت استمناء می‏شود، یعنی شخص به هدف خروج منی عمل را انجام می‏دهد، و اگر برای غایت باشد، عمل را انجام می‏دهد تا وقتی که منی خارج می‏شود و عمل را رها می‏کند، هدف خروج منی نیست و عمل تا خروج منی ادامه پیدا می‏کند، علت غائی برای فعل شخص است. خلاصه، می‏فرماید احتمال اینکه «حتی» برای تعلیل باشد، خلاف ظاهر است و باید ظاهر را اخذ کنیم و بگوئیم اگر در پی عمل امنائی حاصل شد، روزه باطل و کفاره واجب است.

هیچیک از اشکال مرحوم صاحب حدائق و مرحوم آقای حکیم روشن نیست. مرحوم آقای حکیم که ادعای ظهور دارد، اینطور نیست که عرف متعارف بالاتر از اشعار به غائی بودن اطمینان پیدا کند، در استعمالات مانند «أسلم حتی تدخل الجنه» یا من این اقدام را انجام می‏دهم تا بهشتی شوم، «حتی» در این موارد یک معنای مستنکر و غیر عادی و غیر متعارف نیست، بر فرضی که برای غایت بودن بیشتر باشد، معنای تعلیلی به گونه‏ای نیست که عرف آن را غیر معمول بداند، هر دو معمول است، پس، نمی‏توان گفت آن ظهور حجت که فوق اشعار است، در غائی بودن است.

اما مرحوم صاحب حدائق ادعای ظهور ندارد که حتی در معنای غائی ظهور دارد، می‏گوید حرف شما مبتنی بر این است که «حتی» به معنای تعلیل باشد، ولی دلیلی بر این مطلب نیست.

این فرمایش مرحوم صاحب حدائق را ممکن است مرحوم صاحب مدارک جواب دهد و بگوید حتی قابل وجهین است، ممکن است برای تعلیل و ممکن است برای غایت باشد، ولی قصد متیقن و مسلّم صورت تعلیل است که منی با قصد خارج شده است، هر کدام از آن دو معنا را بگیریم، این صورت قطعی است، و آن دو فرض دیگر که قصد خروج دارد و خارج نشده، یا خارج شده و قصد نداشته، مقطوع نیست که داخل باشد، پس، صورتی که تفصیلاً معلوم است که هر احتمالی باشد، داخل است، همین صورت خروج منی قاصداً است، در آن دو صورت ممکن است کسی بگوید به احد الشیئین علم اجمالی هست؛ یا استمناء و لو بدون خروج منی و یا خروج و لو بدون استمناء و بدون قصد، بگوئیم از باب علم اجمالی باید از هر دو اجتناب کند، ولی در اینجا علم اجمالی هم نیست، علم اجمالی در جائی است که محل ابتلاء است که برای شخص مثلاً در یک روز قصد بدون انزال یا انزال بدون قصد باشد، چنین چیزی نیست و اینگونه است که شاید گاهی این و شاید گاهی آن حاصل شود، با این علم اجمالی درست نمی‏شود، پس، آن که یقینی است، این است که عن قصد خارج شده باشد و نسبت به بقیه دلیل نداریم، حالا یا به «لَا یَضُرُّ الصَّائِمَ مَا صَنَعَ إِذَا اجْتَنَبَ أَرْبَعَ خِصَالٍ»[3] و یا به اصل برائت و یا استصحاب، و به هر دلیل اجتهادی یا اصل تمسک می‏کند، ایشان این را می‏گوید، بنابراین، می‏شود گفت که تا اثبات نشود که «حتی» به معنای غایت است، نمی‏شود به کلام مرحوم صاحب مدارک ایراد کرد، این یک صورت است که ایشان انکار کرده است.

منتها روایات دیگری در مسئله هست که باید آنها نیز بررسی شود، ایشان در روایات دیگر نیز مناقشه کرده و فرموده ضعیف السند است، لکن طبق تحقیق، روایات دیگری هست که در صورت استمناء نیست و ضعف سند ندارد که برخی از آنها را خوانده‏ایم.

حالا بحث این است که صحیحه حلبی که می‏گوید «مَخَافَهَ أَنْ یَسْبِقَهُ الْمَنِیّ»[4] و صحیحه زراره و محمد بن مسلم که می‏گوید «إِلَّا أَنْ یَثِقَ»[5] که منی خارج نشود و بعضی روایات دیگر را به صورتی که عادت هست و یا یقین به خروج هست، منحصر کنیم یا بگوئیم اعم از آن و صورتی که احتمال بدهد، بگوئیم اگر احتمال هم بدهد که منی خارج می‏شود، حکم هست، یا اینکه بگوئیم تا این اندازه توسعه نمی‏دهیم و فقط می‏گوئیم عادت باشد و یا عادت به خلاف نباشد؟ این باید در روایات بررسی شود.

مرحوم آقای حکیم اول در رد کلام مرحوم صاحب مدارک که فرموده غیر از صحیحه عبد الرحمن بن حجاج دلیل دیگری نداریم و آن هم در غیر صورت استمناء دلیل نیست و در مورد استمناء است، می‏فرماید غیر از آن صحیحه روایات دیگر نیز وجود دارد، حالا مسلک صاحب مدارک این است که فقط به روایات صحیح عمل می‏کند و مرحوم آقای حکیم هم با اینکه روایات صحیحه دیگر وجود دارد، نمی‏گوید که روایات صحیحه دیگر هست، مرحوم آقای حکیم می‏فرماید روایات دیگری هست که فرضاً هم صحیح نباشد، به آنها اخذ می‏کنیم. منتها تعبیر ایشان در نسخه چاپ شده، درست چاپ نشده است، عبارت ایشان این است: «نعم عن المدارک: الصحه، لعدم حجیه غیر الصحیح الأول. و دلالته على البطلان فی المقام تتوقف على کون (حتى) للغایه، و هو غیر ظاهر. بل من المحتمل- أو الظاهر- کونها تعلیلیه، بمنزله (کی). و حینئذ یتوقف تطبیقها على وجود القصد، المفقود فی المقام حسب الفرض. و فیه: أن ما ذکره- أولا- لا یتم، بناء على حجیه خبر الثقه مطلقاً. و ما عدا الأول فیه الموثق، و المرسل المعتبر لکون الراوی عن حفص فیه محمد بن أبی عمیر: التی عدت مراسیله فی الصحاح عند المشهور. فتأمل. و ما ذکره- ثانیاً- ممنوع، فان الظاهر من (حتى) کونها للغایه دائماً. غایه الأمر أنه قد تقوم القرینه الخارجیه على کون الغایه فیها عله غائیه، فمع عدم القرینه یکون مقتضى أصاله الإطلاق عدمها. و لا سیما بملاحظه کون قصد الامناء خلاف ظاهر حال المسلم العاقل»[6]، البته در کلام مرحوم صاحب مدارک چنین چیزی نیست که استظهار کرده باشد که «حتی» تعلیلیه است، عرض کردم فرمایش مرحوم صاحب مدارک مبتنی بر این است که آن طرف ظهور نداشته باشد، همین که محتمل الوجهین باشد، برای اثبات مختار مرحوم صاحب مدارک کافی است، می‏گوید محتمل الوجهین است و مقتضای دلیل اجتهادی و دلیل حاصر که به چهار چیز منحصر کرده و یا اصل این است که غیر صورت قصد و استمناء نباشد، احتیاجی به استظهار ندارد، کلمه استظهار نیز در کلام مرحوم صاحب مدارک نیست، این خیلی مهم نیست. مرحوم آقای حکیم در جواب می‏فرماید: «و فیه: أن ما ذکره- أولا- لا یتم، بناء على حجیه خبر الثقه مطلقاً»، اول ایشان می‏فرماید که غیر از صحیحه اول حجت نیست، این مطلب درست نیست، حجیت متوقف به صحیح نیست تا بگوئیم غیر از روایت عبد الرحمن بن حجاج روایتی نیست، این «أن ما ذکره- أولا- لا یتم» و بعداً هم که ثانیاً دارد، مرحوم آقای حکیم می‏فرماید آن که اولاً ذکر کرده، اشکال آن این است و آن که ثانیاً ذکر کرده، اشکال آن این است، اولاً این بود که یک بحث کبروی کرده که به روایت صحیح نیاز داریم تا حجت باشد، مرحوم آقای حکیم می‏فرماید این کبری درست نیست، و بعداً صغرویاً می‏گوید این صحیحی که در دست داریم، دلالت ندارد، چون معلوم نیست که مراد از «حتی» چیست، مرحوم آقای حکیم می‏فرماید هم کبری که اول ذکر کرده و هم صغری که بعد ذکر کرده که این صحیح دلالت ندارد، محل مناقشه است، اینجا در این کتاب چاپ شده، اولاً و ثانیاً را بین دو خط تیره گذاشته‏اند، مرحوم آقای حکیم اینطور می‏فرماید که «و فیه: أن ما ذکره- أولا- لا یتم، بناء على حجیه خبر الثقه مطلقاً … و ما ذکره- ثانیاً- ممنوع، فان الظاهر من (حتى) کونها للغایه دائماً»، این نباید بین دو خط تیره گذاشته شود. مرحوم آقای حکیم می‏فرماید آن که اول گفت که حجتی غیر از صحیح نداریم، «لا یتم، بناء على حجیه خبر الثقه مطلقاً. و ما عدا الأول فیه الموثق» ، غیر از صحیحه عبد الرحمن بن حجاج، بقیه موثق است مانند موثقه سماعه، گرچه موثقه سماعه را ذکر نکرده، ولی کلی بیان کرده، می‏گوید غیر از صحیحه عبد الرحمن بن حجاج روایات موثق هست که همان موثقه سماعه است، «و المرسل المعتبر لکون الراوی عن حفص فیه محمد بن أبی عمیر: التی عدت مراسیله فی الصحاح عند المشهور. فتأمل» این فتأمل شاید به این مطلب اشاره داشته باشد که این مراسیل حفص است و مرسل ابن ابی عمیر نیست منتها با مطلبی که مشهور قائل شده‏اند که اگر سند به اصحاب اجماع که یکی ابن ابی عمیر است، برسد، بقیه را معتبر می‏دانیم، این روایت نیز اینگونه است و لو مرسل ابن ابی عمیر نیست و حفص است، «و ما ذکره- ثانیاً- ممنوع، فان الظاهر من (حتى) کونها للغایه دائماً. غایه الأمر أنه قد تقوم القرینه الخارجیه على کون الغایه فیها عله غائیه، فمع عدم القرینه یکون مقتضى أصاله الإطلاق عدمها. و لا سیما بملاحظه کون قصد الامناء خلاف ظاهر حال المسلم العاقل» ایشان اگر این ذیل را ذکر نمی‏کرد، بهتر بود، چون اکثریت لفی خسر هستند، و نمی‏شود اطلاقات را به این حمل کرد که اینها خلاف شرع نمی‏کنند، این ذیل درست نیست که استظهار کنیم که بنابراین، «حتی» برای غایت است و برای تعلیل نیست.

بعد مرحوم آقای حکیم می‏فرماید ما به حسب روایات گفتیم غیر از صورت امناء صورت دیگر هم هست، صحیح و غیر صحیح دال بر این است که روزه را باطل می‏کند و کفاره دارد، ولی بعضی توهم کرده‏اند که معارضی دارد و گفته‏اند از بعضی از روایات استفاده می‏شود که بطلان نیست و از این روایات استفاده می‏شود که بطلان هست، جمع بین روایات این می‏شود که در صورت استمناء بطلان هست و در غیر صورت استمناء بطلان نیست، این تأیید برای مختار مرحوم صاحب مدارک است، آن روایت این است که در مقنع از علی علیه السلام اینطور نقل کرده: «لَوْ أَنَّ رَجُلًا لَصِقَ بِأَهْلِهِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فأمنیَ فلیس علیه شی‌‏ء»[7]. یا در روایت ابی بصیر آمده: «عَنْ رَجُلٍ کَلَّمَ امْرَأَتَهُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ هُوَ صَائِمٌ فَأَمْنَى فَقَالَ لَا بَأْسَ»[8]، بعضی از موارد هست که امنائی حاصل شده و استمنائی نبوده، حکم به عدم کرده است، پس، جمع بین صحیحه عبد الرحمن بن حجاج و نظائر آن با این دو روایت این است که آنها را به صورت استمناء و اینها را به صورت عدم استمناء حمل می‏کنیم.

مرحوم آقای حکیم به این تقریب چند اشکال می‏کند و می‏فرماید روایت مقنع با روایت فقیه معارض است و در فقیه روایت را از امیر مؤمنان علیه السلام به گونه‏ای دیگر نقل کرده است، آنجا اینطور است: «وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا لَصِقَ بِأَهْلِهِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَدْفَقَ کَانَ عَلَیْهِ عِتْقُ رَقَبَهٍ»[9]. بعد می‏فرماید مگر اینکه بگوئیم این روایت دیگری است و دو روایت نقل شده که یک روایت را در مقنع و روایت دیگر را در فقیه نقل کرده است، بعد فتأمل دارد. حالا ممکن است مراد از فتأمل این باشد که یک یا دو روایت باشد، علی أی تقدیر، ممکن است شخص بگوید حرف ما ثابت می‏شود، برای خاطر اینکه اگر روایت فقیه یک روایت باشد و به دو صورت مختلف نقل شده، هر دو از حجیت می‏افتد، و اگر دو روایت باشد، به وسیله تعارض از حجیت می‏افتد، ممکن است اینطور اشکال شود. ولی فتأمل اشاره به این است که چنین اشکالی نباید مطرح شود، برای خاطر اینکه صحیحه عبد الرحمن بن حجاج و روایات دیگر ذاتاً معتبر هستند، ما می‏خواهیم معارض قرار دهیم، اگر یک روایت باشد که نمی‏دانیم این روایت اینطور یا آنطور است. این صلاحیت معارضه ندارد، اما اگر دو روایت باشد، ممکن است معارضه ادعا شود و گفته شود که روایت مقنع با هر دو دسته روایات منافات دارد؛ یکی با روایت فقیه منافات دارد و یکی دیگر با روایت عبد الرحمن بن حجاج و نظائر آن هست. خلاصه، اگر کسی احتمال وحدت را معتنا به بداند، این روایت از اعتبار می‏افتد و صلاحیت معارضه با روایات دیگر را ندارد، اما اگر کسی بگوید که دلیلی بر وحدت نداریم و مضمون دو روایت نیز شبیه به هم نیست، یک روایت فقیه و یک روایت کافی و یک روایت مقنع نقل کرده، همه با هم معارض می‏شود، شاید بخواهد بگوید که از این طریق نمی‏شود جواب داد. و علاوه، بسیاری گفته‏اند آن که در فقیه هست، معلوم نیست روایت باشد و تقویت کرده‏اند که این عبارت خود فقیه است و الا در غیر طریق فقیه قطعه دیگر روایت نقل شده، آن ذیل را ندارد، این ذیل از خود مرحوم صدوق است که می‏گوید تقبیل نهی شده و صائم تقبیل نکند، چون خطر دارد و بعد می‏گوید سیلی زدن ممکن است به کشتن منجر شود، تا اینجا روایت در غیر فقیه هم هست و بعد در ذیل آن در فقیه این قطعه را آورده است، بسیاری استظهار کرده‏اند که این جمله از فقیه است و معارضه‏ای نیست، ممکن است فتأمل به این اشاره داشته باشد، پس، یک اشکال این است که ایشان می‏فرماید این روایت مقنع معارض است. دوم اینکه، مرسله است، حالا مقنع مطابق این مرسله فتوی می‏دهد، اگر ادله معارض داشته باشد، فتوی حجیتی ندارد، ولی مستبعد است که بگوئیم بدون سند فتوی داده، مرحوم صدوق چنین تسامحی ندارد. بعد ایشان در روایت تکلم می‏فرماید در معمول تکلم امنائی نیست، بنابراین، بین ادله مثبته با روایتی که نادر است، تعارض نیست. بعد می‏فرماید علاوه بر اینها، جمع شما شاهد ندارد، ما هم می‏گوئیم اگر شما قطع نظر کردید، جمع شما چه شاهدی دارد، لذا این علاوه که فرموده درست نیست، برای اینکه می‏گوید در جمع بین اینها ممکن است به عادت و غیر عادت حمل کنیم و ممکن است به استمناء و غیر استمناء حمل کنیم، به چه دلیل به عادت و غیر عادت حمل کنیم؟ خلاصه، این اشکال شده و مرحوم آقای حکیم اینگونه پاسخ می‏دهد، ادامه مسئله را در جلسه آینده پی می‏گیریم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین»


[1] . المستند فی شرح العروه الوثقى، الصوم‌1، ص: 124

[2] . الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‌4، ص: 103‌

[3] . من لا یحضره الفقیه، ج‌2، ص: 107

[4] . «حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ یَمَسُّ مِنَ الْمَرْأَهِ شَیْئاً أَ یُفْسِدُ ذَلِکَ صَوْمَهُ أَوْ یَنْقُضُهُ فَقَالَ إِنَّ ذَلِکَ یُکْرَهُ لِلرَّجُلِ الشَّابِّ مَخَافَهَ أَنْ یَسْبِقَهُ الْمَنِیُّ». الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‌4، ص: 104

[5] . «مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ سُئِلَ هَلْ یُبَاشِرُ الصَّائِمُ أَوْ یُقَبِّلُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فَقَالَ إِنِّی أَخَافُ عَلَیْهِ فَلْیَتَنَزَّهْ عَنْ ذَلِکَ إِلَّا أَنْ یَثِقَ أَنْ لَا یَسْبِقَهُ مَنِیُّهُ». تهذیب الأحکام، ج‌4، ص: 271

[6] . مستمسک العروه الوثقى، ج‌8، ص: 249

[7] . المقنع (للشیخ الصدوق)، ص: 189

[8] . تهذیب الأحکام، ج‌4، ص: 273

[9] . الفقه – فقه الرضا، ص: 212