بحث تعارض روایات مواضع نظر برای مرید ازدواج

بسم الله الرحمن الرحيم

77/7/13

بحث تعارض روایات مواضع نظر برای مرید ازدواج

خلاصه جلسات قبلي و اين جلسه:

در جلسات قبل روايات مربوط به جواز نظر نسبت به كسي كه اراده تزويج دارد را مرور كرديم. در اين جلسه ابتدا تقريبي كه مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائري براي اختصاص جواز نظر به وجه و كفّين بيان كرده‏اند، ذكر كرده و سپس اشكالاتي را كه در اين نحوه استدلال وجود دارد، مطرح مي‏كنيم. در پايان نظر مرحوم آقاي حكيم در عدم تعارض بين رواياتِ باب مطرح و مورد بررسي و نقد قرار مي‏دهيم.

الف ـ بيان مرحوم حاج شيخ در تعارض روايات به منظور تقريب قول «اختصاص جواز نظر به وجه و كفين»

1) تعارض بر مبناي در مقام بيان و تحديد بودن روايات:

عده‏اي از فقهاء مثل محقق حلّي در شرايع و علاّمه در ارشاد و قواعد و شيخ انصاري در كتاب النكاح ؛در جواز نظر براي مريد للتزويج به «وجه و كفّين» اقتصار كرده‏اند. مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائري (بنا به تقريرات مرحوم ميرزا محمود آشتياني) وجه اين اختصاص را اين طور تقرير مي‏كند:

روايات جواز نظر چند دسته است: يك دسته از روايات بطور مطلق، نظر را جائز مي‏داند مثل روايت محمد بن مسلم و روايت يونس بن يعقوب و بعضي روايتهاي ديگر، دسته ديگر روايات، موضوع جواز نظر را مضيق دانسته است كه در برخي از آنها سائل، موضوع را محدود فرض كرده است و حضرت فرموده است: اشكال ندارد. اين گونه روايات، با جواز مطلق نظر منافاتي ندارد، و در برخي ديگر از آنها، امام ابتداءً، موضوع را مضيّق و محدود دانسته است كه تعبيرات آن هم مختلف است مثل وجه و معاصم (جاي دستبند) و يا وجه و خلف، و يا وجه و شعر (بنده چنين روايتي نديده‏ام و در تقريرات هم نقل نشده است.) اين قسم اخير از روايات هم با يكديگر تنافي دارند، چون در مقام بيان ما هوالجائز هستند، و هم با روايات مطلقه كه ظهور در عدم محدوديّت دارد، تنافي دارد. پس مجموعاً روايات مسأله چهار قسم است.

يك راه در برخورد با اين روايات متعارض، اين است كه در قدر متيقن از مجموع روايات، فتوي به جواز داده شود و يا جواز، اختصاص به قدر متيقن از باب اجماع، داشته باشد. متيقن از روايات و ما قام عليه الاجماع «وجه و كفين» است، نسبت به مازاد بر آن به اصل اوّلي كه حرمت نظر به اجنبيّه است بايد اخذ كرد.

2) تعارض بر مبناي انحصار عليّت:

در ادامه مرحوم حاج شيخ مي‏فرمايد: بين روايات مطلقه، و روايات مقيده حتّي با قطع نظر از اينكه در مقام بيان و تحديد هستند تعارض است و در اين باره بياني دارند كه مورد اشكال مقرّر (مرحوم آشتياني) قرار گرفته است:

اصل بيان اين است كه بنظر ايشان به حسب ظاهر قضيّه شرطيه، مقدّم براي تالي، علّت است، شرط براي جزا علت است. در مثال «ان جاء زيد فاكرمه»، مجئي زيد، منشأ و علت وجوب اكرام است. البته جمله شرطيه دلالت بر عليّت منحصره ندارد تا از آن انتفاءِ حكم، عند انتفاء الشرط استفاده شود و با دليل ديگري كه حكم را با وجود شرط ديگري هم محقق مي‏داند، تنافي داشته باشد. پس مفهوم جمله شرطيه سلب كلّي نيست[1].

مرحوم حاج شيخ، از همين مبناي عليّت (غير منحصره) در اينجا نتيجه مي‏گيرند و مي‏گويند: در روايات اراده ازدواج علت قرار گرفته، براي جواز نظر به وجه و كفين. مثلاً، ظاهر اين معتبر اين است كه «وجه و كفين» از جهت خودش و بما أنه وجه و كفين معلول علت است، نه آنكه معلول امر ديگري باشد كه جامع بين وجه وكفّين و مواضع ديگري از أجنبيّه است. چه اينكه اگر زيد بما هو زيد وجوب اكرام داشته باشد، نمي‏تواند علتش وجود علم باشد كه در عمرو و بكر و خالد هم محقق است، پس اگر در روايات وجه و معاصم براي مريد للتزويج استثناء شده است و علت آن اراده تزويج دانسته شده است، قهراً معلول، خود وجه و معاصم است، نه وجه و معاصم از آن جهت كه مصداق اعضاء بدن است. پس به مقتضاي اين ظهور، مثال بودن موردِ حكم و مصداق عنوان كلي بودن، منتفي است. لذا بين روايات مطلق و روايات مقيده تنافي و تعارض وجود دارد.

مرحوم آشتياني در اينجا اشكالي به حاج شيخ دارد كه با توجه به توضيح ما در بيان مراد حاج شيخ، اين اشكال وارد نيست. اشكال آشتياني اين است كه در اينجا چون شرط مقيّد موضوع است و نه حكم، لذا دلالت بر انتفاء عند الانتفاء و مفهوم ندارد[2]، وجه عدم ورود اشكال اين است كه حاج شيخ به جمله شرطيه از اين جهت كه دلالت بر انتفاء عند الانتفاء و مفهوم دارد، تمسك نكرده است تا مورد اشكال قرار گيرد، ايشان به اصل عليّت استدلال كرده است و اينكه ظاهر جزا آن است كه خودش معلول است نه اينكه معلول چيز ديگري باشد و آنچه در جزا ذكر شده است، يكي از مصاديق آن باشد.

نقد فرمايش مرحوم حاج شيخ:

به نظر ما اين مطلب كه فرمودند از عليّت استفاده مي‏كنيم كه معلول داراي خصوصيّت است و قهراً همان شرط علّت براي معلول ديگري كه خصوصيّت ديگري دارد، نمي‏شود؛ صحيح نيست. مثلاً اگر گفته‏اند كه (اكرم زيداً لانه عالم)، به اين معني نيست كه شخص ديگري غير از زيد عالم نيست و علم منحصراً در زيد وجود دارد تا با اكرام عمرو هم اگر بما أنه عالم واجب باشد، منافات پيدا كند. هيچ وقت از لزوم اكرام زيد به علت عالم بودن و يا به علت مجتهد بودن، انحصار علم و اجتهاد به او نمي‏شود، هم چنين اگر گفته شود: سخن امام صادق(ع) را بايد پذيرفت چون معصوم است، استفاده نمي‏شود كه عصمت منحصر به امام صادق(ع) است. البته اگر از خارج بفهميم كه زيد بما هو زيد داراي حكمي است، قهراً نبايد علتش هم از آن تعدّي كند و شامل غير زيد شود و در اينجا انحصار استفاده مي‏شود، ولي استفاده چنين انحصاري، به اقتضاي نفس عليّت نيست بلكه بدليل خارج است.

پس تنافي بين روايات از اين جهت نيست كه مقيدات دلالت بر عليّت دارند، بلكه تنافي از آن جهت است كه اين روايات در مقام بيان و تحديد است و مي‏خواهد «ما هوالجايز» را براي شخصي كه اراده ازدواج دارد بيان كند، نه اينكه صرفاً در مقام ذكر مثال باشد، لذا روايات مقيده بدليل مفهومي كه دارند، با هم تنافي و تعارض دارند.

3) عام ما فوق در تعارض روايات خاصة:

مرحوم حاج شيخ بعد اينطور ادامه داده‏اند كه در تنافي بين روايات مطلقه، با روايات مقيّده، ولو قاعده حمل مطلق بر مقيد است، ولي در اينجا چون خود روايت مقيده هم با يكديگر تعارض دارند، لذا بعد از اينكه از ظهور عام بدليل مقيّدات رفع يد كنيم، بايد به قدر متيقّن به حسب روايات، و يا به قدر متيقن به حسب اجماع كه وجه و كفين است اكتفا كرد و فقط در اين حدّ اخذ به جواز نمود، و در مازاد آن به عام مافوق كه حرمت نظر به اجنبي است مراجعه كرد.

بعد مرحوم حاج شيخ به رفع يك اشكال مي‏پردازند. اشكال اين است كه در صورت تعارض مقيّدات بايد به سراغ دليل جواز نظر براي مريد للتزويج رفت، عام مافوق براي مريد تزويج جواز است، و با بودن اين عام مافوق نمي‏توانيم به عام مافوق اين عام مراجعه كنيم كه حرمت نظر به اجنبيّه است، چطور شما با تعارض مقيدات به سراغ عام فوق نرفتيد؟

جواب اشكال با بيان بنده اين است كه اگر بين روايات مقيده، نسبت عموم و خصوص بود كه بعضي از آنها فقط بر وجه و كفّين و بعضي ديگر بر وجه و كفّين خلف را هم ضميمه مي‏كرد، و بعضي ديگر علاوه بر وجه و كفّين و خلف، شَعر را هم ذكر مي‏كرد، در اين صورت، آنچه مازاد بر وجه و كفّين هم بود، در محدوده جواز داخل مي‏شد چون عام مافوق آنها، دال بر جواز بود و قهراً هر چه كه از محدوده «اكثر» خارج بود، در محدوده جواز داخل مي‏شد. ولي چنين كاري فقط در صورتي كه روايات مقيده، اقل و اكثر باشند، امكان پذير است، در حالي كه روايات مسأله «متباين» است، يك روايت اختصاص به خلف داده است، ديگري اختصاص به «شَعر»، و ديگري، فقط معاصم را ذكر كرده است، و چون روايات در مقام تحديد هستند، هر كدام، ديگري را نفي مي‏كند نه اينكه به نحو تخيير نظر به آنها را هم جايز بداند.

در بحث تعادل و تراجيح، بر طبق تحقيق اين مطلب ثابت شده است كه دو خبر متعارض، نسبت به مدلول مطابقي‏شان حجّت نيستند و ما نمي‏توانيم به آنها اخذ كنيم، ولي نسبت به مدلول التزامي كه عبارت از نفي ثالث باشد، حجّت هستند. مثلاً يك روايت كاري را واجب، و روايت ديگر همان كار را حرام مي‏كند، اين دو روايت، جواز و اباحه را نفي مي‏كند. در بحث فعلي هم روايات مقيده، اقل و اكثر نيستند تا علاوه بر اقل، اكثر را هم از تحت ادله حرمت خارج كنيم، بلكه هر كدام با ديگري تباين دارد، يكي فقط وجه را جايز مي‏داند و نفي جواز از خلف مي‏كند، ديگري فقط معصم را جايز مي‏داند و بيشتر از آن را نفي مي‏كند و همين طور پس هر كدام نفي جواز نظر از ديگري دارد، و قدر متيقّني هم در بين نيست. لذا آنچه در مقام ثبوت احتمال داده مي‏شود كه از ادله حرمت نظر خارج شده باشد، و يا بواسطه اجماع بر جواز نظر به وجه و كفّين، لذا اين مقدار از ادلّه حرمت را استثناء مي‏كنيم، و در بيشتر از آن بايد به ادلّه حرمت نظر اخذ كرد[3].

اين تقريبي است كه مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائري، به عنوان وجه نظر محقق و شيخ در اختصاص جواز به وجه وكفّين ذكر كرده است، البته بعد از اين بيان، به نحو ديگري مشي كرده‏اند و نظر آنها را قبول ندارند.

نقد فرمايش مرحوم حاج شيخ:

تقريبي كه براي نظر شيخ و محقق بيان كرده‏اند، از چند جهت قابل بحث است:

1ـ به نظر ايشان ادلّه مطلقه‏اي براي حرمت نظر به اجنبيّه وجود دارد كه نظر علي وجه الاطلاق را حرام مي‏داند، و از آن به عام فوق تعبير مي‏كردند، ولي به نظر ما دليل مقتضي به حسب آيات و روايات براي حرمت نظر علي وجه الاطلاق وجود ندارد. البته نسبت به مواردي كه زمينه اِثاره شهوت باشد، عموماتي داريم، كه اگر در اين موارد با فرض معرض اثاره شهوت و يا قطع به اثاره شهوت، بخواهيم حكم به جواز بكنيم، احتياج به دليل مخصّص هست. ولي چنين عموماتي براي بحث فعلي كافي نيست، چون كسي كه قصد ازدواج دارد و مثلاً به موي زن مي‏خواهد نگاه كند، ممكن است هيچ تحريك شهواني برايش وجود نداشته باشد، لذا با عمومات حرمت نظر به ريبه و شهوت نمي‏توان چنين مواردي را حرام دانست. هم چنين ما نمي‏توانيم حكم كنيم كه همه موارد نظر به قصد ازدواج با اثاره شهوت است ولو غالب مواردش اينطور است.

2ـ ايشان از «عام تحت» به عنوان عامي كه دلالت بر جواز نظر براي مريد للتزويج دارد مطلقاً، نام مي‏بردند، ولي ما در بحث ديروز گفتيم كه در بين روايات مجوّزه، اطلاقي وجود ندارد. و بر خلاف نظر آقاي حكيم و صاحب جواهر، در اين روايات، روايتي كه بطور كلي و عملي وجه الاطلاق، دليل جواز باشد، نداريم.

3ـ در اين تقريب، فرض تعارض بين خاص‏ها شده بعد در اثر تعارض و تساقط، مرجع، عام فوق دانسته شد.

در حاليكه ولو اصل اولي در تعارض امارات، تساقط است، ولي به وسيله اخبار علاّجيه، ما به اين اصل اوّلي نبايد اخذ كنيم و بايد سراغ «ترجيح» يا «تخيير» برويم، لذا حكم به سقوط خبرين متعارضين و مراجعه به عام فوق صحيح نيست، و در مسأله فعلي، ممكن است گفته شود كه روايت «معاصم» به جهاتي در حالي كه بقيّه روايات، راويان آنها در اين حدّ از وثاقت نيستند. (روايت معاصم را هشام بن سالم و حماد بن عثمان و حفص البختري از امام صادق نقل كرده‏اند)، به علاوه كه ادعاي شهرت هم نسبت به وجه و كفين شده است كه ممكن است مستند آن همين روايت معاصم باشد چون در باره «كفين» روايتي معتبر وجود ندارد و فقط در مرسله عوالي اللئالي از پيامبر نقل شده، و فقها به اين جور مرسلات تمسّك نمي‏كنند، روايت معتبري كه براي كفّين داشته‏اند همين روايت معاصم است كه احتمالا معصم، جاي دستبند را كنايه از كف تا جاي دستبند گرفته‏اند. پس روايت معاصم، هم ترجيح دارد بدليل روايت اجلاء كه افقه هستند، و هم ترجيح دارد به شهرت. و چنانچه اين ترجيح هم مورد قبول باشد، بايد قائل به تخيير شد ولذا تساقط و مراجعه به عام فوق، وجهي ندارد.

البته حق در مسأله اين است كه اصلا تعارضي در بين روايات وجود ندارد همان طور كه خود مرحوم حاج شيخ فرموده‏اند، و بعد توضيح خواهيم داد. لذا نوبت به تخيير يا ترجيح، يا تساقط نمي‏رسد.

ب ـ بيان مرحوم آقاي حكيم در عدم تعارض روايات‏ و نقد آن:

1) بيان آقاي حكيم:

آقاي حكيم، تنافي بين روايات خاصه را مبتني بر مفهوم لقب دانسته‏اند، و چون در اصول ثابت شده است كه مفهوم لقب حجّت نيست، لذا بين روايات مسأله تنافي وجود ندارد. توضيح فرمايش ايشان اين است: مفهوم لقب، در مقابل مفاهيم ديگر از قبيل شرط و وصف و غايت است. مثلاً «زيد قائم» دلالت بر نفي قيام از غير زيد داشته باشد؛ در اينجا آقايان قائل به مفهوم نيستند و مي‏گويند اثبات شي‏ء نفي ماعدا نمي‏كند. در بحث فعلي هم بعضي روايات دلالت بر جواز نظر به وجه و يا جواز نظر به خلف دارد ولي چون در اينجا نه شرط وجود دارد، و نه وصف و نه غايت، پس اگر مفهومي وجود داشته باشد، مفهوم لقب است كه حجت نيست.

ان قلت: در روايات مسأله شرط وجود دارد چون فرموده است اگر اراده تزويج داري، نظر جايز است پس تمسك به مفهوم شرط مي‏شود.

قلت: شرط اراده تزويج، ارتباطي به بحث فعلي ندارد، مفهوم اين شرط، اين است كه در غير زمينه اراده تزويج نظر جايز نيست، ولي بعد از تحقق شرط و با وجود اراده تزويج، به چه مواضعي مي‏توان نگاه كند و حد آن چقدر است؟ ربطي به مفهوم شرط ندارد و با مفهوم لقب بايد اثبات كرد كه نگاه به چه مواضعي جايز است و نگاه به غير آن مواضع جايز نيست.

آقاي حكيم، چون براي روايات خاصه مفهوم قائل نيستند لذا به عمومات جواز نظر تمسك مي‏كنند و مانند صاحب جواهر نتيجه مي‏گيرند كه همه جاي بدن به غير از عورت كه از خارج مي‏دانيم حرمت نظر دارد و مسلماً استثناء شده است را مي‏توان نگاه كرد.

2) نقد كلام مرحوم آقاي حكيم:

اين مطلب آقاي حكيم، با مبنائي كه علماء از سابق پذيرفته‏اند مطابق نيست، چون اگر موردي كه در كلام ذكر مي‏شود، از باب ذكر مثال و يا مصداق مورد اختلاف، حكم آن بيان شود، قهرا حكم را از موارد ديگر نفي نمي‏كند. مثلاً شخصي در باره زيد ترديد دارد كه مجتهد است يا نه؟ و افراد ديگر برايش روشن است. در اينجا اگر به او گفته شود كه زيد مجتهد است، دلالت بر نفي اجتهاد از ديگران ندارد. نفي مفهوم لقب مربوط به اين موارد است. ولي در جائي كه متكلّم نمي‏خواهد يك مصداق را بيان كند و بلكه در مقام تحديد موضوع است، از نظر همه آقايان، مفهوم وجود دارد. مثلاً سوال مي‏شود: «ما الذي لاينجّسه شي؟» و جواب داده مي‏شود: «الكرّ» و يا در جواب از «ماء معتصم» گفته مي‏شود «كرّ» در اينجا منكرين مفهوم هم، چون در مقام تحديد است، قائل به مفهوم هستند، چون سؤال از يك مصداق نيست، بلكه سؤال از ضابطه است و حضرت ضابطه را بيان كرده‏اند، در بحث فعلي هم در بعضي از روايات چون حضرت در مقام بيان اين هستند كه شخص اگر قصد ازدواج دارد به چه مواضعي مي‏تواند نگاه كند، لذا مفهوم دارد.

« والسلام »