موضوع :
سماع صوت اجنبیه-تماس با اجنبیهخلاصه درس قبل و این جلسه
در جلسه امروز نخست توضیح میدهیم که مراد مرحوم آقای خوئی از آیهای که برای حرمت استماع صوت لذتبخش زن بدان تمسک کردهاند آیه غض است نه آیه حفظ فرج، سپس درباره نحوه تخصیص علت صحبت کرده، چگونگی استفاده مفهوم را از ﴿فیطمع الّذی فی قلبه مرض﴾ بیان نموده، عدم تنافی آن را با مبنای پذیرفته شده در عدم تخصیص سنخ الحکم بوسیله علّت توضیح میدهیم، در ادامه به بحث حرمت لمس اجنبی پرداخته، کلام مرحوم شیخ انصاری را درباره اخبار کثیره مانعه و توضیح مرحوم آقای حکیم را در این مورد و اشکال مرحوم آقای خوئی را بدیشان نقل کرده، ضمن بررسی کلام این بزرگان، مراد مرحوم شیخ انصاری را خصوص اخبار نهی از مصافحه با زنان وارد ندانسته بلکه روایات تغسیل اموات را دلیل مهم بحث خواهیم دانست.
دو توضیح در تکمیل بحث قبل
1 ) توضیحی درباره مراد مرحوم آقای خوئی
در ذیل کلام مرحوم سیّد که میفرماید لابأس بسماع صوت الاجنبیة ما لمیکن تلذذ و ریبة در رابطه با قید اخیر مرحوم آقای خوئی میفرمایند: «… لما عرفت من دلالة الآیة الکریمة علی حصر الاستمتاعات الجنسیّة بالزّوجة و ما ملکت یمینه» [1]
سؤالی که در اینجا مطرح میشود این است مراد از آیه کریمه که مرحوم آقای خوئی میفرمایند چیست؟
احتمال اول آیه 30 از سوره نور میباشد که میفرماید ﴿قل للمؤمنین یغضّوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم﴾ احتمال دوم آیه 5 و 6 سوره مؤمنون ﴿والذین هم لفروجهم حافظون الاّ علی ازواجهم او ماملکت ایمانهم﴾
اگر ما به مباحث قبلی که در تقریرات ایشان آمده است مراجعه کنیم ایشان در جایی که بحث از اشتراط عدم تلذذ میکنند [2] آیه غضّ را مطرح میکنند و آنجایی که بحث از عدم ریبه است آیه سوره مؤمنون را.
پس ایشان برای اشتراط عدم تلذذ همانطور که در نظر به اجنبیّة به آیه غض تمسک کردند در اینجا نیز به آیه غضّ تمسک میجویند و همانطور که حرمت نظر مع ریبه را با آیه الذین هم لفروجهم حافظون ثابت کردند در اینجا نیز سماع مع ریبه را با همین آیه حرام میدانند. چرا که قبلاً بیان کردند که حفظ بمعنای اهتمام به شیء است به نحوی که در خلاف مقصود واقع نشود و نظر یا سماع با ریبه باعث میشود که فروج محفوظ نباشند و در معرض ابتلاء به گناه و حرام قرار گیرند، در آیه غض هم که به معنای غمض عین از نساء و برخی از تصرفات مربوط به آن میباشد که مراد از تبعیض در اینجا استمتاعات جنسی است، البته زوجه و مملوکه به اجماع و دلیل خارجی از این آیه بیرون است. با این بیان روشن میشود که منظور مرحوم آقای خوئی آیه غضّ در حرمت سماع با تلذذ میباشد، و اصلاً در تلذذی که ریبه و خوف وقوع در گناه در کار نباشد، معلوم است که نمیتوان به آیه حفظ فرج تمسک نمود. بلکه تنها میتوان به آیه غض متمسک شد و بعد از اثبات این نکته اشکالی که ما در جلسه قبل بر استدلال به این آیه گرفتیم وارد میشود.
2 ) چگونگی تخصیص سنخ حکم در آیه فلا تخضعن بالقول
﴿یَا نِسَاءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً﴾ [3]
در جلسه قبل به این مطلب اشاره شد که فیطمع الذی فی قلبه مرض علّتی است که معلّل خود را تخصیص میزند و حرمت خضوع قول را به مواردیکه همراه با طمع باشد منحصر میسازد. پس اگر بر خضوع قول فقط لذّت بدون طمع بار شود اشکالی ندارد.
سؤالی که اینجا مطرح میشود این است که قبلاً در مواردیکه احکام معلّل به علّت باشند این نکته را برگزیدیم که علّت، مخصّص سنخ حکم نمیباشد لذا امکان استفاده مفهوم از چنین تعلیلاتی میسّر نیست امّا در اینجا ما قأئل به تخصیص سنخ حکم شدیم سؤالی که
مطرح شده این است که چه فرقی در این مورد با موارد دیگر هست که اینجا قائل به مفهوم شدیم؟
برای توضیح وجه استدلال به تعلیل، تذکر چند مطلب لازم است:
مطلب اول
جمله معروف «لاتأکل الرّمان لانّه حامض» را در نظر بگیرید، از یک سو در این جمله از خوردن مطلق انار نهی شده و علت آن ترشی دانسته شده است ولی از سوی دیگر ما میدانیم که مطلق انار ترش نیست بلکه برخی از انارها شیرین میباشند، برای حلّ این ناسازگاری ظاهری میگوییم که نهی شخصی در این جمله ناظر به افراد غالب و متعارف رمّان بوده که ترش میباشند و افراد غیر متعارف را شامل نمیگردد، پس این جمله از این جهت همانند «لاتأکل الرّمان الحامض» است که نهی شخصی در این جمله شامل تمام اقسام رمان نمیگردد، پس علّت همانند وصف حکم شخصی مذکور را تقیید میکند و شمول آن را نسبت به تمام افراد مذکور در جمله معلّل از میان میبرد، این معنا از مخصّص بودن علت معنای روشنی است که مورد نزاع هم نیست، در نتیجه در محل بحث ما با عنایت به تعلیل «فیطمع الذی فی قلبه مرض» میفهمیم که حکم شخصی مذکور در آیه حرمت خضوع در قولی است که طمع آور باشد، پس از آیه نمیتوان حرمت مطلق خضوع در قول را ـ خواه طمع آور باشد یا نباشد ـ استفاده کرد، البته حلیت خضوع در قول که طمع آور نیست نیز از ایه استفاده نمیشود، ولی چون دلیل عام دیگری بر حرمت مطلق خضوع در قول در کار نیست اصل برائت به جواز خضوع در قول که طمع آور نیست حکم میکند.
با این تقریب دلیل تخصیص حکم به خضوع در قول طمع آور اصل برائت میباشد ولی ادعای بیشتری داریم و میگوییم که از تعلیل فی الجمله استفاده میشود که مطلق خضوع در قول محرم نیست، و اگر دلیل عامّی هم بر حرمت مطلق خضوع در قول در کار بوده با این آیه در تعارض بوده پس آیه نه تنها ناظر به حکم حرمت خضوع در قول غیر طمع آور نیست، بلکه فی الجمله ناظر به حلیت آن هم میباشد، پس تنها عدم الدلیل بر حرمت
نیست، بلکه فی الجمله دلیل بر عدم حرمت هم میباشد. تبیین این ادعاء نیاز به توضیح بیشتری دارد که در ادامه خواهد آمد.
مطلب دوم
در بحث مفهوم وصف نکتهای را مرحوم آقای خوئی قائل هستند و قبل از ایشان مرحوم آقای بروجردی آن را ذکر میکردند و به مرحوم سیّد مرتضی هم نسبت میدادند که وصف مفهوم فی الجمله دارد و مثلاً در جمله «اکرم العالم العادل» حکم بر روی مطلق عالم نرفته است، بلکه عدالت در ثبوت حکم دخالتی دارد، البته ممکن است اقسام مختلف عالم وجوب اکرام داشته باشند مثلاً العالم الهاشمی والعالم الخدوم والعالم المحتاج و … همه لازم الاکرام باشند و تنها العالم العادل موضوع وجوب نباشد ولی بهرحال مطلق عالم نباید واجب الاکرام باشد وگرنه آوردن قید العادل لغو میباشد، پس ما قائل به مفهوم وصف به معنای محل نزاع در بحث مفاهیم یعنی مفهوم به نحو سالبه کلیه نیستیم ولی مفهوم را به نحو سالبه جزئیه قائل هستیم.
البته توجه دارید که این مفهوم فی الجمله هم همانند مفهوم بالجمله که قائلین مفهوم لقب بدان معتقدند نسبت به سنخ الحکم است وگر نه مقید بودن شخص حکم و عدم تعمیم آن نیاز به این توضیح ندارد و امری واضع است.
مطلب سوم
مفهوم به نحو سالبه جزئیه هم در جایی که قید قید غالبی باشد از جمله استفاده نمیگردد چون نفس غلبه [4] نکتهای است که لغویت ذکر قید را برطرف میکند در نتیجه مفهوم را که برپایه لغویت استوار بوده منتفی میسازد، بنابر این در جمله «لاتأکل الرّمان الحامض» اگر قید «الحامض» قید غالبی باشد، استفاده مفهوم فی الجمله هم غیر ممکن میگردد، این امر نتیجه روشنی در بحث علت به جای میگذارد، در بحث علت چنانچه گفتیم حکم معلّل مقید به صورت علت میگردد ولی میباید علت غالبی باشد تا تعلیل صحیح باشد و بتوان گفت که حکم معلّل ناظر به افراد متعارف است، در نتیجه تقییدی که از علت استفاه میگردد نمیتواند به مفهوم فی الجمله بیانجامد.
با توجه به این مطلب معلوم میگردد که التزام به این نحو مفهوم هم نمیتواند استدلال ما را به «فیطمع الذی فی قلبه مرض» توجیه کند، بلکه باید تقریب دیگری در اینجا بیان نماییم.
مطلب چهارم
مرحوم شیخ انصاری در بحث حجیت خبر واحد نکتهای را گوشزد نموده که ما با نکتهای اضافه آن را بیان میکنیم، مرحوم شیخ استدلال به آیه نباء را برای حجیت خبر عدل چنین تقریب میکند که به حکم آیه قرآن خبر فاسق قابل اعتماد نیست، علت آن نمیتواند واحد بودن خبر باشد، بلکه فسق مخبر است زیرا که در آیه به فسق مخبر تعلیل شده و اگر واحد بودن خبر علت لزوم تثبت و تحقیق میبود میبایست بدان تعلیل میشد نه به فسق مخبر چون واحد بودن خبر ذاتی است و فسق مخبر عرضی، و در جایی که علت ذاتی وجود دارد تعلیل به امر عرضی ناپسندیده است [5] .
از فرمایش شیخ استفاده میگردد که در تعلیلها اگر علت عرضی ذکر شد معلوم میشود که عنوان ذاتی شیء صلاحیت برای علیت نداشته است، ما مطلب دیگری عرض میکنیم، میگوییم، تعلیل ـ خواه به عنوان ذاتی یا به عنوان عرضی ـ ظهور در انحصار علت عام دارد، البته نفی علتهای اختصاصی برای برخی افراد نمیکند ولی علت عام دیگری که در تمام افراد عام وجود داشته باشد با ظهور تعلیل نفی میشود [6] ، در جلمه «لاتأکل الرمان لانّه حامض» با توجه به تعلیل میفهمیم که علت حرمت رمانهای متعارف حموضت آنهاست، اگر در رمانهای متعار علت عام دیگری [7] وجود داشته باشد که با فرض انتفاء حموضت هم حکم ثابت باشد این امر با ظهور تعلیل در انحصار علت سازگار نیست.
با ذکر مثالی دیگر این امر را توضیح میدهیم: اگر گفته شود که خوردن مرغهایی که از غیر کشورهای اسلامی وارد میشود حرام است چون ضرر دارد، در اینجا ممکن است برخی از
این مرغها علّتهای اختصاصی دیگر به جهت تحریم داشته باشند مثلاً غصبی بوده یا تذکیه نشده باشند ولی نمیتواند تمام مرغهایی که از خارج آورده میشود محذور عام دیگری غیر از ضرر داشته باشد مثلاً نمیتواند تمام آنها غصبی یا محکوم به عدم تذکیه ـ شرعاً ـ باشند [8] ، زیرا در این صورت نباید ضرر را به عنوان علّت حرمت اکل ذکر کرد.
تطبیق بحث فوق بر محلّ کلام
در آیه «فلا تخضعن بالقول …» بنابر این فرض که مراد از خضوع در قول ترقیق صوت است که مهیّج و لذت بخش باشد، در اینجا از تعلیل «فیطمع الّذی فی قلبه مرض» استفاده میشود که مطلق لذتبخشی صدا ممنوع نیست وگرنه نباید طمع را به عنوان علت تحریم ذکر کرد، البته عنوان لذتبخشی و عنوان طمع آفرینی هر دو عنوان عرضی میباشند ولی از آنجا که عنوان لذتبخشی عنوان عام عرضی است و تمام افراد خضوع در قول را شامل میگردد نباید طمع به عنوان علّت ذکر میشد.
اشکال و دفع اشکال
اشکال این بحث این است که اگر ما ظهور علّت را در انحصار علت عام نسبت به سنخ الحکم بپذیریم لاجرم در تمام موارد تعلیل مفهوم به نحو سالبه جزئیه استفاده میگردد و این امر یا مبنای شما که تخصیص را در باب علت نسبت به سنخ الحکم منکر بودید و تخصیص علت را تنها نسبت به شخص الحکم پذیرفته بودید ناسازگار است.
دفع این اشکال این است که در مثال «لا تأکل الرمان لانّه حامض» ما مراد از رمّان را افراد غالبه از رمان میدانستیم و هرچند حکم شخصی را شامل غیر این افراد نمیدانستیم ولی نفی سنخ الحکم را هم از آن افراد استفاده نمیکردیم، از بیانی که در ظهور علت در انحصار علت عام ذکر کردیم معلوم میشود که عنوان رمّان ـ بما أنّه رمّان ـ نمیتواند علّت تحریم رمّان باشد ولی این امر منافاتی ندارد که رمانهای غیر غالبی هم به یک علّت خاص محرّم باشند.
البته این بیان در بحث ما نمیآید چون ما میدانیم که صداهای لذتبخشی که طمع آور نباشند علّت خاصی جهت تحریم ندارند و اگر علّتی برای تحریم باشد همان عنوان عام «صدای لذتبخش» میباشد ظهور تعلیل در انحصار این علّت عام را نفی میکند.
حرمت مس اجنبیّة
کلام مرحوم شیخ انصاری و اشکال مرحوم آقای حکیم
مرحوم شیخ در اینجا میفرماید: «اذا حرم النظر حرم اللمس قطعاً بل الاشکال فی حرمة اللمس و ان جاز النظر الاخبار الکثیرة و الظاهر انه مما لاخلاف فیه» [9] مرحوم آقای حکیم در ذیل آن میفرمایند:
مراد از اخبار کثیرة همان اخبار مصافحه و کیفیة بیعت زنها با رسول اکرم(ص) میباشد بعد اشکال میگیرند که مورد این روایات مس کفّین میباشد و نمیتوان از حرمت مس کفّین به مس جاهای دیگر بدن تعدّی کرد، مگر به ظاهر اجماع تمسک کنیم و حکم را تعمیم دهیم. [10]
اشکال مرحوم آقای خوئی
مرحوم آقای خوئی که معمولاً ناظر به کلام آقای حکیم میباشند در جواب اشکال میفرمایند: علاوه بر کیفیت بیعت رسول اکرم(ص) ما از مصافحه القاء خصوصیت میکنیم و اینکه مصافحه در نصوص ذکر شده است بخاطر اینکه فرد ظاهر و مورد ابتلاء از ملامسة مصافحه میباشد. از سوی دیگر از مسأله حرمت نظر میتوان با اولویت عرفیه حرمت لمس را نتیجه گرفت، چون به حسب نوع، خطرات لمس بیشتر از خطرات نظر است. [11]
بررسی کلام مرحوم آقای خوئی
تمسک به اولویت عرفیه که در کلام مرحوم شیخ آمده و مرحوم آقای خوئی هم ذکر کرده ولی مرحوم آقای حکیم آن را از مرحوم شیخ نقل نکرده بدان اشاره نکردهاند لذا مطلب صحیحی است.
ولی دو مطلب دیگر در کلام مرحوم آقای خوئی آمده که محل مناقشه است.
اولاً: ایشان از روایات مصافحه القاء خصوصیت کردهاند و مطلق ملامسه را حرام دانستهاند در حالی که مطلب صحیحی نیست، مسلماً اظهار علاقه خاصی در مصافحه وجود دارد و تحریکی که در مصافحه میباشد در بسیاری از ملامسات نیست، آیا اگر به کسی گفتند که نباید با زن اجنبی مصافحه کرد، آیا از این حکم استفاده میشود که اگر انگشت خود را به موی او بزند یا دستش را روی سرش قرار دهد یا کوچکترین تماسی که هیچگونه تحریکی ندارد و در معرض تحریک هم نیست، این موارد هم محرم است؟! قطعاً چنین نیست پس از اخبار مصافحة نمیتوان القاء خصوصیت کرد.
ثانیاً: مرحوم آقای خوئی علاوه بر روایات مصافحه، به روایات مبایعه پیامبر(ص) هم تمسک کردهاند ولی چگونه میتوان به این روایات تمسک کرد، زیرا در اخبار مبایعه پیامبر(ص) با زنان، دست زدن در آب بدیل تنزیلی مصافحه میباشد پس در اینجا هم مسأله مصافحه در کار است اگر ما از اخبار مصافحه نتوانیم القاء خصوصیت کنیم قهراً نمیتوان به اخبار مبایعه پیامبر(ص) تمسک جست چون حداکثر از این روایت حرمت مصافحه با زنان استفاده میشود نه بیشتر.
اشکالات مشترک بر مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی
اشکال اول: ایشان مسأله مبایعه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را با زنان دلیل بر حرمت مصافحه گرفتهاند ولی این امر دلالت بر حرمت ندارد، زیرا عمل پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ در تمام موارد دلیل بر جواز آن کار میباشد، در برخی از موارد علاوه بر این مدلول عمومی، از فعل پیامبر(ص) ممکن است امور دیگری هم استفاده شود همچون اثبات رجحان عمل یا نفی برخی از احکام خمسه.
در بحث ما از فعل پیامبر(ص) میفهمیم که مصافحه با زنها همانند مردان در هنگام بیعت واجب نبوده است، مستحب هم نبوده است وگرنه پیامبر(ص) این گونه رفتار نمیکرد،
بلکه از فعل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم استفاده میشود که مصافحه مباح ـ به معنای خاصّ خود: متساوی الطرفین که نه در فعل و نه در ترک رجحانی نیست ـ نمیباشد، وگر نه حضرت کار غیر متعارفی که مؤونه زائد داشته باشد انجام نمیداد. ولی آیا حتماً باید مصافحه را حرام دانست؟ پاسخ سؤال منفی است، زیرا اگر مصافحه با زنان مکروه باشد حضرت حتماً آن را ترک میکرد، یا اگر مبایعه با زنان به آن شکل خاص دست در آب نهادن مستحب یا واجب بود قهراً حضرت این کار را انجام میداد، یا اگر موارد مختلف بود در برخی زنان مصافحه مکروه یا حرام بود ـ مثلاً به جهت تحریم شدن آنها ـ و در برخی دیگر مباح ـ به معنای خاص ـ هم بود حضرت قهراً چون نمیتوانستند زنها را جدا جدا کرده و با هر یک ،به یک نحو بیعت کنند قهراً با همه به شکل در آب نهادن دستها بیعت میفرمودند.
بنابراین به هیچ وجه نمیتوان شکل خاص مبایعه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را با زنان دلیل آن گرفت که مصافحه با تمام زنان به طور عام وجهی جز تحریم ندارد، پس از فعل پیامبر(ص) حرمت استفاده نمیگردد.
اشکال دوم: این دو بزرگوار نظر مرحوم شیخ انصاری را در مورد اخبار کثیره مانعه، اخبار نهی از مصافحه و شیوه مبایعه پیامبر صلی الله علیه و آله گرفتهاند که این امر خود صحیح نیست، بلکه مراد مرحوم شیخ سه روایت دیگر است که استاد ایشان مرحوم نراقی در مستند ذکر کرده است [12] که البته ایشان آنها را بر طبق مبنای خود ناتمام میداند ولی ما دلالت آنها را تمام میدانیم و مرحوم شیخ هم به همانها نظر دارد، البته روایات مصافحه هم برخی از صور مسأله را ثابت میکند، چه لمس معنایی عام دارد که مصافحه هم از مصادیق آن میباشد.
بهر حال ما باید سه روایتی را که مرحوم نراقی ذکر کرده بخوانیم، این روایات البته در مورد تغسیل اموات است، ولی اگر مس میتی که در حکم جماد است حرام باشد بالاولویة مس حی نیز محرّم خواهد بود.
نقد و بررسی این روایات را به جلسه بعد وامینهیم.
«والسلام»